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【１５１】來書云；下手工夫，分比心無時宁靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則蕪刻足停也。是有意于求宁靜，是以愈不宁靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。 【１５２】來書云：良知亦有起處，云云。此或听之末審；良知者，心之本体，即前所謂恒照者也。心之本体，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之极，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其体實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其体實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本体之謂矣。 【１５３】來書云：前日精一之論，即作圣之功否？“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之條理；气者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但后世儒者之說与養生之說各湍于一隔，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍圣之功，實亦不外是矣。 【１５４】來書云：元神，元气，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之气，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之气之母，真陽之气，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。 【１５５】來書云：良知，心之本体，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二体，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知复超然于体用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，郥是廓然大公，寂然不動之本体，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有帕損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？ 【１５６】來書云：周子曰“主靜”，程子曰“動亦定，靜亦定”，先生曰“定者心之本体”，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主于理之謂也。失常知常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本体？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主于理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一于理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未嘗動也；所謂“動亦定靜亦定”，体用一原者也。 【１５７】來書云；此心未發之体，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前后、內外而渾然之体者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂“動中有靜，靜中有動，動极而靜，靜极而動”者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂“動而無動，靜而無靜”者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，圣人有复也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前后內外，而渾然一体者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本体，固無分于動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢万變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前后內外而厙然一体，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜极而動”之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從“太极動而生陽，靜而生陰”說來。太极生生之理，妙用無息，而常体不易。太极之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常体不易者而謂十“靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也；若果靜而后生隆，動而后生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一气也，一气屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰与靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽与動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十“陽，謂之動也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。 【１５８】來書云：嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動气之极，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然則良知常若居优閒無事之地而為之主，于喜、怒、憂、懼若不与焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之体，而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良妯常若居于懮閒無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不端于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。 【１５９】來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本体也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。 【１６０】來書云：先生又曰：“照心非動也。”豈以其循理而謂之靜歟？“妄心亦照也。”豈以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而視听言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以續至試之無息，竊所未明，幸再啟蒙。“照心非動”者，以其蒰于本体明覺之自然，而未嘗有斫動也：有岓動即妄矣：“妄心亦照”者，以其本体明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。 【１６１】來書云：養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅于東而生于西：若欲刊剝洗蕩于釆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知恪物”之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅于東而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日“養生以清心寡欲為要”，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。 【１６２】來書云：佛氏于“不思善，不思惡，時認本來面”，于吾儒“隨物而格”之功不同。吾若于不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜台在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子“夜气”之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求宁靜，念不宁靜，欲念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，后念不生，良知獨顯，而与造物者游乎？“不思善、不思惡，時認本來面目。”此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目郥吾圣門斫謂真知；今訞認得真知明白，即已不消如北欣矣。“隨物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜气”，亦只是為矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜气”：卻是得兔后不知守兔，而仍去守枺，免將复先之矣。欲求宁靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不宁靜。良知只是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思﹗良知之体本自宁靜，今卻又添一個求宁靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生，今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅种性，人于槁木死灰之謂矣。 【１６３】來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂“必有事”，夫子所謂“玫良知”之說乎？其印“常惺惺，常記得，常知得，常存得”者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私欲客气之動而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之問心之昏雜多不台覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又為“思善”之事，而于“本來面目”人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末后卻是自生迷惑，說得支离，及有“‘本來面目’未達一間”之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。 【１６４】來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。气質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若后懦所謂明善之淺也。 【１６５】來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸么，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念于學知、困勉者乎？愚意竊云謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐后儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲、客气，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰著真知發用流行將去，郥無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或离或合而末純：若知得時，便是圣人矣。后懦嘗以數子者，尚皆是气質用事，末免于行不著，習不察：此亦未為過論。但后懦之所謂著、察者，亦是狃于聞見之俠，蔽于沿習之非，而依擬仿像于影響形跡之間，尚非圣門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本体即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。 【１６６】來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，与七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必圣賢？若別有真樂，則圣賢之遇大憂、大怒、大惊、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切愿尋之。樂是心之本醴，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂；雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每与原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。 【１６７】來書云：《大學》以“心有好樂、忿懥、憂患，恐懼”為“不得其正”，而程子亦謂“圣人情順万事而無情。”所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，极精切矣：若程子之言，則是圣人之付不生于心而生于物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至誠無息；其良知之体，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂“情順万事而無情”也。“無所斫住而生其心”佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而后服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間于有事、無事，而豈論于病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前后雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前后所疑，自將冰消霧澤，有不待于問辨者矣。 錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所是知解上轉，不得已与之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經万典無不朏合，异端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有‘扑人逐塊’之喻，見塊扑人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。 |
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