|
|
| 后一頁 前一頁 回目錄 |
治療瘋癲的方法在醫院里并未推行，因為醫院的主要宗旨是隔离或“教養”。然而，在醫院之外，對瘋癲的治療在整個古典時期都在繼續發展。長期療法形成了，其目的与其說是醫治心靈，不如說是醫治整個人，醫治其神經纖維及其幻想過程。瘋人的身体被視為明顯而确實的疾病顯現部，由此產生了物理療法，而其意義則借鑒自關于肉体的道德觀念和道德療法。 1．強固法。瘋癲即使表現為最騷動不安的形式，也會有一种虛弱因素。如果在瘋癲對精神元气陷于無規律運動之中，那是因為精神元气沒有足夠的力量和重量來遵循自然軌跡的引力作用。如果在神經疾病中經常出現惊厥，那是因為神經纖維太脆弱，太容易激動，或者說對振動太敏感。總之，神經不夠堅強。明顯的瘋癲狂亂有時似乎使躁狂症者力量倍增。但是，在這种狂亂之下，總是存在著一种隱秘的虛弱，即缺乏抵御能力。瘋人的躁狂實際上只是一种消极的暴力行為。因此需要有一种能使精神或神經纖維獲得活力的療法。但這是一种沉穩的活力，任何混亂都不能奈何它，因為它從一開始就服從自然規律的進程。這种活力不僅表現為生机勃勃，而且表現為一种堅強性。它戰無不胜，以一种新的抵抗力、青春的靈活性包圍住對象；同時它又受到控制和馴化。人們應該在自然中尋找一种力量來增強自然之物本身。 理想的醫治方法應該能“扶持”精神元气，“幫助它們克服使其騷動的發酵因素”。扶持精神元气就是抑制精神自身無法控制的無益的躁動，還應使它們能夠避免出現引起亢奮和騷扰的化學鼎沸狀態，最后應使它們堅實起來，足以抗拒企圖窒息它們、使它們怠惰和陷入暈眩的煙气（憂郁气）。“具有強烈刺激性的气味”可以增強精神元气，對付憂郁气。令人不快的感覺能夠刺激精神，從而使精神產生反抗力并迅速地匯集到反擊憂郁气侵襲之處；“阿魏”、唬柏油、燒焦的皮毛均可以用來（達到這一效果）。總之，凡是能使心靈產生強烈不快感覺的東西均可起作用。”對付發酵作用，必須使用解毒劑，如抗癲痛的查拉斯），最好是用眾所周知的匈牙利工后水。消除腐蝕酸以后，精神就恢复了。最后，為恢复精神的正常運作，朗格建議，讓精神受制于令人愉悅的，适度的和有規律的感覺和運動：“當人的精神渙散時，應給予必要的治療，使其平靜下來，恢复正常狀態。愜意的气味，在景色宜人的地方散步，見到慣會給人開心的人，另外還有音樂，這些都能使人的心靈感到溫馨愉悅。”這种穩定的溫柔，适度的力量以及完全為了保健的活躍，都是使机体內連結肉体与靈魂的脆弱因素變得堅實的手段。 但是，也許最有效的強身方法是使用一种物質。這种物質應該既十分堅實又十分柔軟，既有极強的劇性，又能使懂得如何使用它以達到自己目的者任意擺布它。這就是鐵。鐵憑借其特有的性質，集上述相互矛盾的品質于一身。其他物質都沒有鐵的那种剛性，也沒有鐵的那种可塑性。鐵是大自然的造化，但又可由人的技術擺布。除了用鐵之外，人類還能有其它更可靠的方法——即更接近于自然而又更項從人類的方法——來加強自然之物，使其具有充足的力量嗎？人們常引用迪奧斯科里斯的一個古老例子：當他把一塊燒紅的鐵塊扔進水里后，就使靜止的水具有了本身所不具有的活潑性。火的熾熱，水的平緩流動，經過處理而變得柔順的金屬的活力，所有這些因素結合起來，就使水具有了強化力、激活力和加固力。水能把這些力量傳遞給人的机体。即使不經過任何加工，鐵也能起作用。西德納姆推荐最簡單的辦法，即直接服用鐵銼屑。怀特舉例說，有一個人因胃神經虛弱而長期患疑病症，為了治病，他每日服用二百三十二眼鐵。這是因為，鐵除了其他优點外，還能直接自我傳遞。它所傳遞的不是物質而是力量。似乎矛盾的是，雖然它有很強的剛性，但它能直接溶于有机体內。沉淀在有机体內的是鐵質，而毫無鐵銹或鐵渣。很顯然，鐵能創造奇跡的觀念支配著人們的各种奇想，并壓倒了觀察本身。如果人們進行實驗，那么其目的不是發現一系列的實證效果，而是為了強調鐵的品質的直接傳遞功能。賴特給一條狗喂鐵鹽。他發現，將乳康同五倍子（gall）顏料混合，一小時后乳糜并未顯示出吸收鐵局必然顯示的紫色。可以肯定，鐵沒有進入消化過程，沒有進入血液，實際上也沒有滲入有机体，而是直接作用于腹壁和神經纖維。精神和神經纖維的加固，不是一种觀察到的效果，而是一种有效的比喻。它意味著，無須任何擴散運動，便可以傳遞力量。接触便能提供力量，而無須任何交換或物質、任何運動交流。 2．清洗法。針對瘋癲的各种病症產生了一系列療法。這些病症是：內髒堵塞、錯誤觀念泛濫，憂郁气沸騰，暴力行為，体液和精神腐敗。而這些療法都是一种清洗手術。 理想的療法是徹底清洗。這种方法最簡單，但又最不可能用于治療。該方法是用一种明亮清洁的血液置換憂郁症患者過量的、粘滯的、被苦澀体液所滲入的血液，因為清洁血液能驅散話妄。1662年，霍夫曼建議用輸血來治療憂郁症。几年后，該想法已得到一定的承認，因而倫敦哲學協會制定了計划，對禁閉在貝德拉姆的病人進行一系列實驗。受命從事這項工作的醫生愛倫（Alien）拒絕這樣做。但是，丹尼斯對自己的一位病人——失戀憂郁症患者進行了試驗。他從病人身上抽出十盎司的血，然后輸入稍少一些的取自小牛大腿動脈的血；次日，他重做一次，但換血量僅几盎司。病人開始平靜，過了一天便神智清醒了，不久便完全康复了。“外科醫生學會的全体教授都确認這一試驗”。盡管后來還有几次試驗，但這种方法很快就被拋棄了。 人們樂于采用的藥物是防腐劑。這是因為“用沒藥和蘆警保存尸体已有三千多年的經驗了。”難道尸体的腐爛不是与体液疾病所導致的身体惡化具有同樣的性質嗎？那么，最值得推荐的抗憂郁藥物就是沒藥和蘆答了，尤其是帕拉切爾蘇斯（Paracelsus）的著名藥方。但是，僅僅阻止腐爛是不夠的，還應根除腐爛。因此產生了防止變質本身的療法，或者旨在轉移腐爛物質，或是旨在溶解腐爛物質。這就是偏轉術和洗滌術。 第一种包括各种嚴格意義上的物理方法。這些方法旨在身体表面制造創傷或瘡癤。這些創傷或瘡癤是緩解肌体疾病的感染中心，向体外排病的中心。法洛斯（Fallowes）就是這樣解釋其“橄欖油”的有效机制：在瘋癲中黑色憂郁气堵塞了元气必經的細小脈管，’，因此血液流動失調，滯留于腦血管內。必須有一种“能使注意力分散”的迷惑運動，才能使血液活躍起來。“橄欖油”就具有促使“頭上長小膿瘡”的效用。在膿疤上涂上油，防止變干，這樣“滯留在大腦的黑色憂郁气”就可以連續排放。當然，燒灼身体的任何部位，都會產生同樣的效果。有人甚至認為，像疥瘡、濕疹、天花等皮膚病，也能終止瘋癲的發作，因為這种病能使內髒和大腦的腐爛病變轉移到身体表面，向外排放。到該世紀末，人們已經習慣于給最頑固的躁狂病人注射疥瘡液。杜布萊在給醫院總管寫的“1785年訓示”中建議，如果放血、藥瀉、浸泡和淋浴都對躁妄症無效的話，那么采用“燒灼術、切口排液、制造表皮膿瘡和注射疥瘡液”將能奏效。 然而，最主要的任務是消解体內形成的、造成瘋癲的發酵因素。為此，主要藥物是苦藥。苦藥具有海水的全部澀厲特點。它能通過洗蝕來達到淨化目的。它磨蝕疾病在肉体和心靈中所沉淀下的各种無用的、不健康的和不純淨的東西。咖啡有苦味和活性，因此可用于“体液粘滯的肥胖者”。咖啡有干燥作用，但不會燃燒，因為這种物質的特性是能驅散多余的濕度，卻又不會產生危險的燥熱。咖啡里就好像有火卻無火焰。它是一种不靠焙燒的淨化劑。咖啡能減少不淨物：“喝咖啡的人根据長期体驗，覺得它有助于恢复胃的功能，除濕祛風，消痰通便，尤其是防止濁气上升，從而減少病人通常感到的頭痛。最后，它使元气變得強健有力和清純，而對那些常飲用者也沒有留下任何灼熱感。”叮’同樣具有苦味和滋補作用的是奎宁。怀特經常讓那些“神經系統十分脆弱”的人服用奎宁。奎宁對醫治“虛弱、沮喪和消沉”很有效。在為期兩年的療程中僅用一种奎宁藥酒，“偶爾停用，但停用不得超過一個月”，用此方法便可治愈神經不适的婦女。對于神經脆弱的人，奎宁必須与一种“味覺舒适的苦藥”配在一起服用。但是如果病人不怕強烈的刺激，那么最好服用奎宁硫酸。二十至三十滴奎宁硫酸的效果為佳。 十分自然的是，肥皂及肥皂制品在清洗療法方面必然具有得天獨厚的效果。因為“肥皂几乎能溶解任何凝聚物”。梯索認為，直接服用肥皂可以鎮撫許多神經性疼痛；最好是，早晨第一件事就是服用肥皂，或者与面包、“滑膩的水果”，如櫻桃、草毒、無核小葡萄干、無花果、葡萄、梨子以及“同類水果”，一起服用。但是，也有些病例十分嚴重，其梗阻難以克服，服用任何肥皂都無能為力。對此，可用可溶性酒精。馬澤爾（Muzzell）是最先想到用酒石來醫治“瘋癲和憂郁症”的人。他發表了若干篇成功的實驗報告。怀特對此加以肯定，同時還指出酒石具有清洗功能。他說，因為酒石對梗阻性疾病特別有效，“据我觀察，可溶性酒石在醫治因有害体液積聚于主要脈管而引起的躁狂症和憂郁症時，比醫治因大腦缺陷引起的同种病症更為有效。”關于其他溶解物，勞蘭還列舉了蜂蜜、煙囪灰、東方藏紅花、木虱、龍蝦鉗螫粉以及糞石。 在体內溶解法和体外偏轉術之間，我們發現還有一系列的實踐方法。其中最常見的是醋的各种用法。醋是一种酸，因此能消解梗阻，摧毀正在發酵中的异体。但在外用時，醋則是一种誘導劑，能把有害体液引到外表上。這個時期的醫療思想有一個奇怪的特點，即不承認在這兩种用法中有任何矛盾之處。盡管這兩种用法中任何一种現在已無法用理性的推理來分析，但是由于設定了醋既有洗滌性又有誘導性，因此它便可以在任何情況下起作用。于是，它不需要任何媒介，僅僅通過兩种自然因素的接触，便可起作用。因此，有人推荐用醋來擦洗剃光的頭。《醫學報》（Gazette de nddecine）引述了一個庸醫的例子，該醫生“用最簡單便當的方法醫治了一批瘋人。他的秘訣是，在把病人上上下下清洗一番后，把他們的頭和手浸在醋中，直至他們入睡后或更确切地說直至他們醒來后才停止。多數病人醒來時病已治愈。他還在病人剃光的頭上敷上切碎的川續斷類（Dipsacus）植物葉草。” 3．浸泡沫。在這方面有兩個觀念起作用、一個是与滌罪新生的禮儀相聯系的沐浴觀念，另一個是更具有生理學意義的浸泡觀念，即認為浸泡能改變液体和固体的基本性質。盡管這兩种觀念起源各异，其闡述的層次不同，但是在18世紀末，它們形成一個統一体。這個統一体結合緊密，以致人們感受不到它們之間的對立。有關自然本性的含混觀念成為使它們結合起來的因素。由于水是最簡單最原始的液体，因此就屬于自然中最純洁的事物。人類能夠給自然界的本質上的仁慈附加上各种可疑的限制，但這些限制并不能改變水對人的恩惠。當文明、社會生活以及讀小說和看戲引起的幻覺欲望造成了神經性病痛時，返回到清瑩的水中就具有洗禮的意義；在清澈的冷水中，人就會恢复其最初的純洁性。但是，与此同時，水天然存在于一切物体的构成之中，能夠恢复各物体的自身平衡。因此水是一個万能的生理調節者。盧梭的信徒梯索表達了上述所有的觀念。他的想像力既具有道德意義，又具有醫學意義。他說：“大自然把水規定為适用于一切民族的獨一無二的飲料。它使水具有溶解各种營養的能力。水很适合人的口味。因此選用一种清淡的新鮮涼水，就能強健和清洗內髒。希腊人和羅馬人把水當作万應靈藥。” 浸泡的做法在瘋癲史上源遠流長。僅用埃皮達魯斯（EPi－daurus）的澡堂就可證實這一點。各种涼水療法在整個古代肯定十分普遍。如果我們相信奧雷利安努斯（Caelnis Aure －lianus）的說法，那么以弗所的索拉努斯早已抗議對這种方法的濫用。在中世紀，傳統醫治躁狂病人的方法是將其數次浸入水中，“直至他精疲力盡，歸于平靜。”西爾維烏斯（Franciscus Sylvius）曾建議用浸泡來醫治憂郁症或躁狂症。18世紀人們所接受的關于海耳蒙特（Van Helmont）突然發現了水療效用的故事，其實是一种對水療的再解釋。根据梅努來（Menuret）的說法，17世紀中期的這一發現純屬偶然事件所致。當時有一名戴著鐵鐐的瘋人被一輛敞篷車押送到其它地方，但是他設法掙脫了鐵鐐，跳入湖中。他在拼命游泳時昏厥過去。當他被救上岸時，在場的人都以為他死了，但他卻很快恢复了神志，并恢复了正常。以后，他“活了很長時間，再未瘋癲過。”据說，此次啟發了海耳蒙特，他開始將瘋癲病人統統投入海水或淡水中，“唯一需要注意的是，要在病人無防備時將其投入水中，讓他們長時間地泡在水中。人們不必擔心有什么生命危險。” 這個故事是否真實，是無關緊要的。而以趣聞軼事的形式傳達的一個信息則是确定的：從17世紀末起，水療法成為或者說重新成為一种醫治瘋癲的主要方法。杜布萊于法國大革命前夕發市《訓示》，對他所認定的四种主要病狀（狂暴、躁狂、憂郁和痴呆）都規定使用定期浸洗的方法，對前兩种病狀還增加冷水淋浴的方法。在這一時期，切思早已建議：“凡是需要強神益智的人”都應在家中設置浴室，每隔兩三天或四天就浴洗一次，“如果他們沒有浴室，那么就因地就宜，以某种方式在湖中或其他活水處浴洗。” 在十分關注液体和固体的平衡的醫學理論中，水的优點是顯而易見的。因為如果水有浸透力，并因此而居于濕潤劑之首的話，那么，就其能接受冷、熱這些附加品性而言，它就具有收縮、冷卻和加熱的功用，它甚至能具有屬于鐵一類物質的強固效用。實際上，這些品性的相互作用在水這樣的液体中是變化無常的；正如它很容易滲透到各种生理組織网絡中一樣，它也很容易被各种性質方面的影響所滲透。但是与人們的想像不同，水在18世紀的廣泛應用并不是人們普遍承認其效能和作用模式的結果，而是由于极其矛盾的表現形式很容易歸結為水的作用。水是各种可能的醫療觀念的歸宿，成為各种流行隱喻的永不枯竭的源泉。在這個液体元素中發生著普遍的品性交換。 當然，冷水具有冷卻作用。否則怎么會用它來醫治狂亂和躁狂症呢？這些病是熱病，使人的精神亢奮，固体膨脹、液体沸騰，大腦“變得干燥和松脆”。這是解剖學一再證實的。因此，布瓦修（Bathelemy－Camille Boissieu）完全有理由將冷水作為冷卻治療的一個手段。冷水浴被列為第一种“消炎處方”，因為它能把体內多余的火分子排出去。作為一种飲料，它是一种“慢性稀釋劑”，可以削弱液体對固体作用的阻抗力，從而間接地降低体內的總熱量。 但是，同樣可以說，冷水有加溫作用，而熱水有冷卻作用。達呂（Darut）所捍衛的正是這一觀點。冷水浴刺激了身体表層的血液，“更有力地將血液推向心髒”。而心髒是自然加熱中心，因此血液在心髒變熱，尤其是因為“孤軍作戰的心髒更要加緊將血液排走和克服毛細血管的阻抗。結果是，体內循環大大加強，血液和体液流動加速，各种梗阻被打破，自然熱力、胃的消化力和身心的活動都得到加強。”与之對稱的是熱水浴的反作用。熱水浴把血液、体液、汗液以及其他各种有益或有害的液体都引到身体表層。這樣就減輕了主要器官的負擔，心髒就必須緩慢工作，整個机体也就冷卻下來。過于頻繁地洗熱水澡所引起的“暈厥、虛弱、無力”不正是證明了這一點嗎？ 此外，水具有多价性，而且极容易順從它所承受的各种品性，因此，它甚至會喪失作為液体的效能，而作為干燥劑起作用。水能驅除濕气。它使“同性相斥”這一古老原則再度生效，然而是在另一种意義上，而且是通過一种完全有形的机制實現的。在有些人看來，冷水有干燥作用，因為熱區而保持了水的濕度。實際上，熱使机体毛孔擴張，使隔膜膨脹，使濕气通過二次效應而浸透机体及其隔膜。熱為液体開了路。正是由于這個原因，17世紀流行的并被濫用的各种熱飲料才愈益變得有害了。因為机体松懈、濕气彌漫、全身柔弱，這一切給過多飲用這种浸液的人造成危害。而且，因為這些性狀都是女性身体的特征，与男性的干燥和堅實正好相反，所以濫用熱飲料就會有導致人類普遍女性化的危險：“多數男人退化，愈益具有女人的柔弱、習慣和傾向，唯一的區別僅僅是生理构造。人們對此提出指責是不無道理的。過奧飲用濕潤劑會直接加速這种變態，使兩性在身体和道德方面几乎變得一樣。如果這种偏好支配了平民百姓，那么就不再有農夫、工匠和士兵了，因為他們被剝奪了從事他們的職業所需要的力气和精神。人類就大難臨頭了。”門又冷水能夠消除濕气的全部力量，因為它能使肌体組織緊縮，從而不被浸透：“難道我們沒有看到，當我們洗冷水澡時或被凍僵時我們身体的脈管和肌肉組織是如何緊縮的嗎？”‘凡因此，冷水浴既能強固肌体，使之防范濕气的軟化作用，“穩定各部位”，又能“增強心髒和血管的舒張力”（霍夫曼語）。 但是，在另一些人對品性的感受中，這种關系顛倒過來了；熱的烘烤使水的濕潤性喪失，而冷則使水的濕潤性得到維持和源源不斷的補充。對于“神經系統于縮”和“隔膜干癟”引起的神經疾病，龐默（Pomme）不主張使用熱水浴，因為熱水浴會增加体內已經很高的熱度。他建議洗溫水浴或冷水浴，因為冷水會修人肌体組織恢复其柔韌性。這种方法不正是美國人自發使用的方法嗎？在醫治過程中，這种方法的效果和机制是一目了然的。在病重對，內熱使病人体內的空气和液体變得稀少，因此病人浮在澡盆的水上。但是，如果病人在操盆內泡上很長時間，“每天三個、四個，甚至六個小時”，那么身体便開始松弛，水逐漸浸入隔膜和神經纖維，身体越來越重，也就自然沉到盆底了。 到18世紀末，由于水過于万能，反而聲譽日下。想想看，它能使冷變熱，使熱變冷；它不僅不帶來潮气，反而能用冷气產生加固、僵化作用，或者用自身的熱度來維系一團火。在水中，各种有益或有害的价值不分軒轅地結合在一起。因此水就有了各种可能的組合及作用。在醫學思想中，水是一种可以無條件地使用和操縱的醫療手段，其療效從任何生理學或病理學的角度都可以理解。水有如此多的价值、如此紛法的作用方式，因此它能夠證明一切，而又能否定一切。毫無疑問，正是這种多价性及其引起的意見分歧，最終使水的威力黯然失色了。到了皮內爾時代，水依然被使用，但它重新變得清瑩了，原來夸大的性質被消除了，其作用方式僅僅是力學上的了。 在此之前，淋浴不如盆淚和飲水療法那樣盛行，而現在則成為受青睞的方法。然而，在拋棄了前一時期的各种生理學觀點之后，水又重新獲得其簡單的淨化功能。人們認為水產生作用的唯一性質是其強烈性。不可抵擋的水流可以沖刷掉造成瘋癲的各种不洁之物。憑借自身的醫療效力，水使人回复到最簡單的表現狀態、最質朴的生存樣式，從而使他獲得再生。皮內爾解釋說，這就是“把病人的越軌思想消滅得干干淨淨，不留任何痕跡。而這只有通過在几近死亡的狀態下抹去這些思想才能做到。”因此，18世紀末和19世紀初在沙朗通等收容院里使用了這樣一种著名的方法：适當的淋浴——“瘋人被綁在一張椅子上，被置于一個冷水容器下。用一個大管子直接將冷水沖到其頭上”；突然的池浴——“病人治走廊來到底層，進入一間方頂房間，里面建有一個水池。病人被突然推入水平。”這种暴力行為据說是為了實現洗禮后的再生。 4．運動調節法。如果瘋癲确是精神的不正常躁動，神經纖維和思想的紊亂運動，那么瘋癲也會使身心失調，体液阻滯，神經纖維僵直，思維和注意為固定在一個逐漸壓倒一切的觀念上。因此，需要恢复思想、精神、肉体和心靈的運動，從而使之具有生机。但是，這种運動必須受到節制，而不能成為對神經纖維的無益顫動，因為神經纖維已不再接受外部世界的刺激。該療法的新觀念在于恢复一种与外部世界的穩健運動相适應的運動。由于瘋癲者既可能狂躁不安，又可能蔫傻痴呆，因此該療法就旨在使病人恢复一种有規律而又現實的運動，即順從現實世界運動規律的運動。 這一時期的醫生重新建立起古人的那种堅定信念。古人認為各种形式的散步和跑步有益于健康：單純的散步可使身体靈活強健；逐漸加速的跑步可使体液在全身均勻分布，還可使器官的負擔減輕；整裝跑步能使肌体組織發熱和放松，并使僵硬的神經纖維變得靈活。西德納姆尤其建議用騎馬來醫治憂郁症和疑病症：“我發現，補血益气的最好方法是，每天騎著馬在新鮮空气中長時間地漫游。在這种活動中，由于肺、尤其是下腹部的內髒受到顛簸，就能排除血液中淤積的廢液，使神經纖維和各器官的功能得以康复，使自然熱量得以補充，通過出汗或其他途徑將腐敗体液排出，或使這些体液恢复原健康狀態，并且消除梗阻，廓清通道。最終通過使血液不斷的運動來更新血液，使之具有特殊的活力。”海浪的翻滾是世界上最有規律、最自然的運動，也是最符合宇宙秩序的運動。朗克爾（Del．aners）曾認為這种運動對于人的心髒极其有害，因為它產生了許多危險的誘惑、永遠無法實現的夢想，因為這些夢想事實上是极其邪惡的幻象。而18世紀的人則把這种運動視為有机体運動的強大調節器，因為這种運動体現了大自然的韻律。吉爾克利斯特（GilChfift）寫了一篇題為《論航海在醫學中的用途》的論文。怀特則認為，這种療法很難用于憂郁症患者，因為“很難說服這种病人進行漫長的航海旅行；但是有一個例子應該舉出：“有一位年輕的疑病症患者在被迫乘船航行了四五個星期后，病狀完全消失了。” 旅行還能直接地至少是通過較直接的方式影響思想的變化，因為后者完全取決于情緒。五光十色的風景能排遣憂郁症患者的郁積。這种療法古已有之，但是在18世紀則受到新的重視，其形式也多种多樣，從實際旅行到文學和戲劇的想像旅游，應有盡有。卡級（Antoine ie Camus）為使各种憂郁症患者“放松大腦”而提出醫治方法：“散步、旅行、騎馬、做室外操、跳舞、看戲、讀閒書、工作等，均能排遣苦苦糾纏的想法。”恬靜多姿的鄉間景色“能使憂郁症患者遠离引起痛苦回憶的地方”，使他們擺脫偏執的困扰。 与上述情況相反，躁狂症的躁動則可以用有規律的運動的良好效果來糾正。這里不需要恢复運動，而是要調節躁動，暫時停止其運動，使病人的注意力集中起來。旅行之所以有效，不是因為途中不斷地休息，而是因為旅行使病人耳目一新，從而產生好奇心。旅行能在病人的思想完全听命于內部運動的振動的情況下從外部來分散其注意力。“如果人們能發現某些物体或人能使病人的注意力從胡思亂想轉移井多少能集中在其它東西上，那么就應該讓躁狂症患者經常見到這些物体或人。正是出于這個原因，旅行常常會帶來許多好處，因為它打斷了原來的思路，提供了轉移注意力的對象。” 運動療法能給憂郁症患者造成變化，能迫使躁狂症患者循規蹈矩。這种療法隱含著這個世界力圖控制精神錯亂者的觀念。它既是一种“齊步走”的口令，又是一种改造術。因為運動既規定了它的節奏，但又透過花樣翻新而不斷地要求病人的思想放棄自身而回到現世中。如果浸泡法确實一直隱含著關于沐浴和再生的倫理上的和几乎宗教上的記憶的話，那么我們在運動療法中也會發現一個相對應的道德主題。与浸泡法中的主題相反，這個主題是，回到現世中，通過回到自己在普遍秩序中的原有位置和忘卻瘋癲，從而把自己托付給觀世的理智。因為瘋癲純粹是一种主現狀態。我們看到，即使是在經驗論中這种治療方法也与古典時期的瘋癲体驗的龐大組織結构發生著沖突。由于瘋癲既是一种錯誤，又是一种罪過，因此它既不洁又孤立；它脫离了現世和真實，而它又因此而陷入邪惡。它的雙重虛無性就在于一方面它是那种非存在物的可見形式，而非存在就是邪惡的，另一方面，它用空虛和諧妄的情感現象來表達謬誤的非存在。它是絕對純洁的，因為它什么都不是。如果說它是什么的話，那么它只是主体的消失點，在這個點上任何真理都被勾消。但它又是絕對不洁的，因為這种虛無是邪惡的非存在形式。因此，醫治方法及其形象強烈的物理象征——一方面是加固和恢复運動，另一方面是淨化和浸泡——是秘密地圍繞著兩個基本主題組織起來的：病人必須返朴還真，必須脫离其純粹主觀狀態而回到現世中；必須消除使病人自我异化的非存在，但病人必須回到外部大千世界，回到存在的堅實真理上來。 這些方法被沿用的時間比其意義存在的時間更長久。當瘋癲在非理性体驗之外獲得了純粹的生理學和道德意義時，當古典主義借以給瘋癲下定義的謬誤与過失的關系被單一的罪過觀念所取代時，這些方法依然被使用著，只是其意義要狹窄得多。人們所尋求的僅僅是一种机械效果，或者說是一种道德懲罰。正是在這种情況下，運動調節法蛻變為著名的“旋轉机”。考克斯（Mason Cox）在19世紀初曾描述其机制和效用：將一根柱子垂直固定在地板和天花板上；將一把椅子或一張床懸挂在圍繞立柱水平運動的支架上，將病人綁在上面。借助一個“不很复雜的齒輪系統”，讓机器按照“所需的速度”開始運轉。考克斯引述了目睹的一例：這是一名因憂郁症而陷入僵痴的病人，“他的膚色黑青，眼睛發黃，目光盯著地面，四肢僵硬，舌頭干澀，脈搏遲緩。”這位病人被放到旋轉机上后，机器開始加速旋轉。效果是出乎意料的。病人開始极度不安，從憂郁症的僵直變為躁狂症的亢奮。但是，在這种最初的反應過去之后，病人又回复到最初的狀態。此時，机器的節奏變了，轉得非常快，但也有規律地突然停頓几次。這樣，憂郁症被驅除了，而旋轉還未來得及造成躁狂症的亢奮。這种憂郁症“离心分离法”很典型地体現了對舊醫療方法的新用法。運動的目的不再是使病人回到外部世界的真理，而僅僅是產生一系列純机械性和純生理方面的內在效果。決定醫療方法的不再是真理的呈現，而是一种功能標准。在這种對舊方法的新闡釋中，人的机体僅僅与自身及自身的性質有關系，而原先則是要恢复人的机体与世界的聯系以及与存在和真理的根本聯系。如果再考慮到旋轉机很快被當作一种威脅和懲罰手段，那么我們就會看到在整個古典時期從多方面維護這些醫療方法的各种意義大大喪失了。醫學手段原來被用于祛除罪惡，消除謬誤，使瘋癲回复到世界不言自明的真理，現在醫學則僅滿足于調節和懲罰的功用。 1771年，邊維爾在《論女子淫狂》的文章中寫道，有時“僅靠治療幻想”就能治愈這种病，“但僅靠物理療法則不可能或几乎不可能有明顯的療效”。不久，博歇恩（Beauches－ne）寫道：“僅用物理手段來醫治瘋癲是徒勞無效的。…話不借助于某种方法使虛弱的病人在精神上強健起來，單靠物質療法絕不會獲得完全的成功。” 這些論述并沒有揭示出心理治療的必要性，但是它們標志著一個時代的結束：在這個時代醫學思想還沒有明顯地將物理療法和道德治療區分開。各种象征的統一体開始崩潰了，醫療方法開始喪失其無所不包的意義。它們只具有對肉体或對心靈的局部效用了。治療的方向再次發生變化。治療不再由有意義的疾病統一体來決定，不再圍繞著疾病的主要特性來統籌安排，而是分門別類地針對著构成疾病的不同因素來進行。因此治療將由一系列局部的醫治方法构成，其中，心理治療和物理治療并行不悖，相互補充，但絕不相互滲透。 實際上，當時已經出現了心理治療的雛形，但是應用這种方法的古典時期的醫生們卻沒有這种觀念。自文藝复興以來，音樂重新獲得了古人論述過的各种醫療能力。音樂對瘋癲的療效尤其明顯。申克（Johann Schenck）讓一名“嚴重的憂郁症患者”去听“各种器樂演奏會，使他特別高興”，結果患者痊愈了。阿爾布萊希特在醫治一位指妄病人時，在各种療法均告無效后，便讓他在一次犯病時去看演出，結果，“有一首很平凡的歌曲竟使病人清醒過來，使他感到愉悅并開怀大笑，從此不再犯病。”此外，甚至還有用音樂治愈躁狂症的例子。但是，這些例子決不意味著當時會對此做出心理學解釋。如果音樂治愈了瘋癲，那么其原因在于音樂對整個人体起了作用，就像它能有效地滲透進人的心靈一樣，它也直接滲透進人的肉体。迪默布羅克不是談到過音樂治愈了鼠疫患者的情況嗎？無疑，多數人已不再像波爾塔（Gi－am5attistadellaPorta）那樣依然認為，音樂通過其聲音這一物質現實將樂器本身的隱秘力量傳遞給肉体；也不再像他那樣認為，用“冬青木笛吹奏的一首歡快樂曲”便可治愈淋巴病，或用“雖葵笛吹奏的一首輕柔樂曲”便可緩解憂郁症，或必須用“飛燕草或勞尾莖做的笛子來醫治陽萎病人”。但是，如果說音樂不再傳遞隱含在物質中的力量，那么它對肉体的效力在于它將某些品質傳遞給了肉体。音樂甚至是最佳的品質傳遞机制，因為它從一開始僅僅是一种運動，而一旦傳到耳朵里，它立刻變成品質效應。音樂的治療价值在于，這种變化在体內便停止了，品質在体內重新分解為運動，感受的愉悅變成以往那种有規律的振動和張力的平衡。人作為靈肉統一体，從另一個方向跟隨這种和諧運動，從感受的和諧轉到波動的和諧。在人体內，音樂被分解了，而健康卻恢复了。但是還有另外一條更直接，也更有效的途徑。人若是走上這條途徑，就不會再是一個消极的排斥樂器的角色；他就會像一個樂器那樣做出反應：“如果人們僅僅把人体看作一組繃緊的纖維，而忽略它們的感覺、生命力和運動，那么就很容易認為音樂會在纖維上產生与在類似樂器的琴弦上相同的效果。”這是一种共振效果，無須通過漫長而复雜的听覺途徑便可達到。神經系統隨著彌漫于空气中的音樂振動，神經纖維就好像許多“聾啞舞蹈者”，隨著它們听不見的音樂翩翩起舞。就在這個時候，在人体內，從神經纖維到心靈，音樂被重新編織，共振的和諧結构使感情恢复了和諧的功能。 瘋癲治療術中對感情的利用，不應被理解為一种心理治療。利用感情來醫治痴呆，不過是想突破靈肉統一体的結合點，利用一個事件的雙重效應，利用這些效應之間直接呼應的意義。用感情來醫治瘋癲意味著人們承認靈与肉的相互象征意義。在18世紀，恐懼被認為是一种最适宜讓病人激發出來的感情。它被視為對躁狂症患者和精神錯亂者加以約束的天然補充手段。人們甚至沒想了一种紀律，即要讓臊狂症患者的每一次狂怒發作都將立刻伴有一种恐懼作為修補：“只有用武力才能壓制躁狂症患者的發作，只有用恐懼對付狂怒，才能制服狂怒。如果在狂怒發作時，將公開出丑与對懲罰的恐懼聯系在一起，印在病人的腦子里，那么這二者就會難解難分，成為一對毒藥和解藥。”但是，恐懼不僅僅對瘋癲的后果起作用，而且還能對付和壓制疾病本身。實際上，它能使神經系統的運轉便滯，抑制其過分活躍的纖維，控制全部紊亂的運動。“恐懼是一种能減弱大腦興奮的感情，因此它能對抑制過度的興奮，對躁狂症患者的暴怒尤其有效。” 如果說恐懼一憤怒的相克關系能夠有效地用來制止躁狂症患者的躁動，那么反過來也可以用于醫治憂郁症患者、疑病症控者以及各种具有淋巴質气質的人的莫名恐懼。梯索重新提出發怒是膽汁的釋放結果這一傳統觀念，認為發怒有助于化除淤積在胃和血液里的粘痰。發怒時神經纖維變得緊張，因此振作起來；這就能恢复原已喪失的彈性，使恐懼消散。感情療法是基于一种由來已久的關于品質和運動的說法。這种說法認為品質和運動可以直接以各自的方式從肉体轉移到靈魂，反之亦然。謝登曼特爾（Scheidenmantel）在論述這种療法的文章中說，“當醫治需要在体內造成這种感情所產生的那种變化時”，就應使用這种療法。正是在這种意義上，它可以普遍地取代其他各种物理療法，因為它是唯一能夠產生同樣效果的不同方法。在感情療法和藥物治療之間沒有本質差別，它們只不過是以不同的方式來深入身心共有的那些机制。“如果用理性不能使病人去做恢复健康所必需的共，那就應該用感情。” 物理療法同心理或道德療法之間的差別對于現代人來說是顯而易見的，但是在古典時期這种差別不可能被當作可信的，至少是有意義的區分。只有當恐懼不再被視為一种抑制運動的方法，而僅僅被視為一种懲罰時；當歡悅不意味著有机体的舒張，而意味著一种酬報時；當發怒僅僅是對有意羞辱的一种反應時；總之，當19世紀通過發明著名的“道德療法”而將瘋癲及其醫治引入罪想領域時，上述區分及其各种蘊含才開始存在。只有當對瘋癲的關注轉向對責任者的審問時，物理性和道德性之間的區分才在人們思想中成為一個實際的醫學概念。當時所規定的純粹道德范圍嚴格地規定了現代人在內心深處探索自身深度和自身真理的范圍。在19世紀上半葉，物理療法往往成為由某种天真的決定論所設計的療法，而道德療法則往往成為一种可疑的自由所創造的療法。心理學作為一种治療手段從此以懲罰為中心來建构。它首先不是解脫病人，而是按照嚴厲的道德要求制造痛苦。“不要去安慰，安慰是徒勞無益的；不要訴諸說理，說理是無濟于非的；不要与憂郁症患者一起悲傷，你的悲傷只會加重他們的悲傷；不要對他們裝出歡快的樣子，那樣會傷害他們。此時需要的是沉著冷靜，在必要時還需要嚴厲。讓你的理性成為他們的行為准則。在他們身上有一根弦還在振動，那就是痛苦；要敢于找動它。” 醫學思想對物理性和道德性的區分并非出自笛卡地關于物質的定義。在苗卡地之后一個半世紀內，醫學并沒有在研究對象和研究方法的層次上吸收這种區分觀念，也沒有把這种物質區分理解為有机体与心理的對立。古典時期的醫學理論，無論是擁護笛卡儿的還是反對笛卡儿的，都沒有把笛卡地的形而上學二元論引進到對人的研究中。而且，當人們開始做出這种區分時，并不是由于重新肯定了《沉思錄》，而是由于對越軌做了新的解釋。在醫治病人時，懲罰手段的使用才使肉体治療同心靈治療區分開來。只有當瘋癲變成了罪意，才可能出現純粹的心理治療。 然而，古典時期的整個醫學實踐可能會成為頑強反對上述看法的證据。純粹的心理學因素似乎已經在醫療方法中占据了一席之地。否則如何解釋這一事實，即在不用肉体治療的情況下，古典時期的醫生非常看重對病人的告誡、規勸和講道理？如何解釋索瓦然所表述的同時代人的一致看法，郎“只有身為哲學家才能醫治心靈疾病。因為其病很不過是病人要得到他所喜愛的東西的強烈欲望。醫生的部分職責就是，用堅實的道理向病人說明，他所欲求之物金玉其外，敗絮其中。以此使病人改邪歸正。” 但是，這种治療瘋癲的方法同我們前面討論的方法一樣，都不是心理療法。語言作為真理或道德的表述，与肉体有直接關系。達維爾在《論女子淫狂》的論文中說明，采用或拒絕一個倫理原則會如何直接改變人的机体運作過程。然而，有些方法是旨在改變靈肉共有的特性，而有些方法則是用話語來醫治瘋癲。這兩類方法有本質差別。前一种方法是一种隱喻法，認為疾病是本性的敗坏。后一种方法是語言法，認為瘋癲是理性的自我沖突。在后一种方法起作用的領域里，是從真理和謬誤的角度來“治療”瘋癲的。這里所說的“治療”包括“對待”等含義。總之，在整個古典時期，有兩類并行不掉的醫治瘋癲的技術系統。一類是基于某种關于品質特性的隱含机制，認為瘋癲在本質上是激情，即某种屬于靈肉二者的（運動——品質）混合物。另一類則基于理性自我爭辯的話語論述運動，認為瘋癲是謬誤，是語言和意象的雙重虛幻，是諺妄。构成古典時期瘋癲体驗的、感情的和諺妄的結构循環圈在這個技術世界里再次出現，只不過表現為更簡略的方式。其統一性只是隱約表現出來。而明顯可見的則是瘋癲醫學的二元性，抑制該病的方法的二元性，對待非理性的方式的二元性，這种二元性几乎是一种對立性。后一類醫學方法可歸納為三种基本類型。 1．喚醒法。因為諺妄是人的白日夢，所以必須使檐妄者擺脫這种似睡非睡的半昏迷狀態，使之從白日夢及其意象中真正清醒過來，這時感知意象就會驅散夢幻。笛卡儿在《沉思錄》中從一開始就尋找能逐一掃除各种幻覺的絕對清醒狀態，最后他反而在夢幻的蘇醒中、在對被欺騙的意識的意識中發現了這种狀態。但是，在瘋人那里，醫學必須起喚醒作用，把笛卡儿式勇气的寂寞變成一种權威性干預，通過清醒的而且确信自己清醒的人來干預半睡半醒的人的幻覺。這是一條武斷地縮短笛卡儿的漫長道路的捷徑。笛卡地在其結論中，在一种水不自我分裂的意識的二元化中所發現的東西，正是醫學要從外部通過醫生与病人的分裂強加給病人的東西。醫生与病人的關系复制了“我思”之片刻与夢幻、幻覺和瘋癲之時態的關系。醫生完全是一個外在的“我思”，与思考本身無關，只有用一种闖入的方式才能把“我思”加到思考上。 這种惊醒方式是最常見的醫治瘋癲的方法之一。它常常采用最簡單的形式，而這些形式同時卻包蘊著最丰富的意象，被認為最具有立竿見影的效力。据說，有一個少女因過度悲傷而患惊厥病，一次在她身邊開槍卻使她康复。這是一個對喚醒法的夸張圖解。其實不必采取這么极端的方式。突然而強烈的情感也同樣有效。正是根据這种精神，布爾哈夫在哈勒姆（Haarfem）Q4J進行了著名的惊厥治療。當時在該城醫院里，流行著一种惊厥病。大劑量的鎮疼藥對此毫無效力。布爾哈夫命令“搬來若干烈焰熊熊的火爐，把鐵鉤放在爐中加熱。然后他大聲宣布，因為迄今各种醫治惊厥的方法都證明無效，他現在只有一种醫治方法了，這就是用燒紅的鐵鉤來烙惊厥病人（不論男女）的手臂，直至燒到骨頭。 比較緩慢但也更正視真理的喚醒方法是從理智本身出發，讓理智循序漸進地但又一往直前地穿過瘋癲領域。威利斯根据這种理智及其各种形式來尋求對各种瘋癲的醫治方法。例如，醫治低能地，需使用一种教師的智慧。“細心而又熱心的教師應全面地教育他們”，應該一點一滴地、不厭其煩教給他們那些學校里教授的東西。醫治憂郁症患者則需要那种奉行最嚴格而又最明顯的真理形式的理智。在無可辯駁的真理面前，病人諺妄中的幻覺就會消失；這也是极力推荐病人鑽研“數學和化學”的原因。對于其他病人，奉行井然有序的生活的理智將能減少他們的諺妄。在這方面，除了關于日常生活的真理外，無須再強加給他們其他真理。他們可以留在家中，但是，“他們必須繼續處理自己的事情，管理家務，安排和經營自己的產業、花園、果園和耕地。”相反，對于躁狂症者，需要從外面，必要時用暴力，將嚴格的社會秩序強加給他們，這樣才能使他們神智清醒過來，接受真理之光：“為此，病人應被置于特殊的房間里，由醫生或訓練有素的助手來醫治。他們用警告、規勸和當下懲罰來使病人始終循規蹈矩，格守職責。” 在古典時期，這种醫治瘋癲的權威性喚醒法逐漸喪失了最初的含義，僅僅成為使病人重新記住道德戒律、棄惡從善，遵從法律的手段。威利斯依然想使病人重新面對真理，而索瓦熱則對此已全然不能理解。他認為承認善便是神智清醒：“錯誤的道德哲學使那些人喪失了理性，因此，只要他們愿意和我們一起考察什么是真正的善，什么東西更值得追求，我們就能使他們恢复理性。”這樣，醫生就不再起喚醒者的作用，而是起一個道德家的作用了。梯索認為：“問心無愧是（抵御瘋癲）的最好的預防藥。”繼之而來的是皮內爾。他認為，在治療中，喚醒病人認清真理是毫無意義的，盲目服從才是有价值的：“在大量的病例中，醫治躁狂症的一條基本原則是首先實施一种強有力的約束，然后再施展仁愛的方法。” 2．戲劇表演法。這种方法至少在表面上与喚醒法完全相反。喚醒法是用耐心的、理性的工作來對付諺妄。不論是通過緩慢教育，還是通過權威強制方式，理性都仿佛是因自身的重力而降臨。瘋癲的非存在性、謬誤的虛無性最終被迫屈服于真理的壓力。而戲劇表演法則完全在想像空間中發揮作用。我們面對的是非存在与自身的共謀關系。想像必須玩弄自己的把戲，自動地提出新的意象，支持為諺妄而諺妄，并且必須在沒有對立和沖突，甚至沒有明顯的辯證關系的情況下進行治療。健康必須在虛無中圍攻瘋癲，并戰胜它，而這种疾病恰恰是虛無的囚徒。當想像力“患病時，只有用健康積极的想像才能治愈它。……不論是用恐懼，還是用施加給感官的強烈痛苦印象，或是用幻覺來治療病人的想像，都是一樣的。”幻覺能醫治幻覺，理性本身就能擺脫非理性。那么想像的這种神秘力量是什么呢？ 如果說意象的本質在于被當作現實來接受，那么，反過來，現實的特點就在于它能模仿意象，裝作是同一种東西，具有同樣的意義。知覺能毫不中斷地將夢延續下去，填補其空隙，鞏固其不穩定因素，使夢盡善盡美地完成。如果說幻覺能顯得像知覺那樣真實，那么知覺也能變成有形的、無可挑剔的真正幻覺。“戲劇表演”療法的第一步正是如此：將非現實的意象并入被感知的現實中，并且不讓后者顯得与前者矛盾或沖突。盧西塔努斯（Zacatusl－usitanus）描述了對一名憂郁症患者的治療情況。這位病人認為自己應該受到詛咒，理由是自己罪孽深重卻依然活在世上。由于無法勸說他，醫生便承認他的諺妄，讓他似乎看到一位手中持劍的白衣“天使”。這個幻影嚴厲地訓斥了一番，然后宣布他的罪孽得到寬恕。 在這個實例中，我們看到了第二個步驟：局限于意象的表演是不夠的，還必須使諺妄話語延續下去。因為在病人的錯亂言詞中有一個聲音在說話。這個聲音遵循自己的語法，并表述某种意義。必須用這樣一种方法來維持這种語法和意義，即在現實中表現幻覺時不應顯得是從一种音域到另一种音域，不應像是翻譯成了一种新語言，而且改變了意思。這种語言應該是前后貫通的，僅僅給話語增添了新的淮理因素。但是，這种因素卻非同小可，因為人們的目的不是使諺妄延續下去，而是通過延續來結束它。為此，應該把諺妄引入一种無法自制的危机狀態，這時，無須增加新的因素，諺妄便与自身發生沖突，被迫反對自身的真實性。因此，如果現實的和知覺的話語要想延續意象的諺妄語言，就必須不回避后者的規律，接受其支配，對它加以肯定。它應使諺妄語言緊緊圍繞自己的基本因素進行。如果說它在表現諺妄語言時不怕強化后者，那是為了使后者戲劇化。有這樣一個病例：一個病人認為自己已經死了，他也确實因粒米不進而奄奄待斃。“一群把臉畫得蒼白、身著尸衣的人進入他的房間，擺好桌子，拿出食品，對著病榻大吃大喝。這個忍饑挨餓的‘死人’看著他們，他們則對他臥床不起表示惊訝。他們勸他說，死人至少吃得和活人一樣多。他欣然接受了這個觀念。”正是在一种延續的話語中，諺妄的因素發生了矛盾，造成了危机。這种危机以一种雙關的方式表現出來，既是醫學上的臨界險象，又是戲劇中的轉折點。自希波克拉底以來的整個西方醫學傳統在這里突然与一种主要的戲劇經驗相交了。這种交叉僅僅維持了很短一段時間。在我們面前出現了一個重大的危机主題。這种危机使病人与自身的意義相沖突，使理性与非理性相沖突，使人類的精明詭計与瘋人的盲目相沖突。這种危机標志著這樣一個時刻：回歸自身的幻覺由此將接受真理的眩惑。 在危机中，這种開放是刻不容緩的。實際上，正是這种開放及其緊迫性构成了危机的基本因素。但是，開放不是危机本身引起的。為了使危机不僅僅具有戲劇性而且成為醫學上的轉机，為了使危机不會危害人，而僅僅抑制疾病，總之，為了使諺妄的戲劇表演具有喜劇的淨化效果，必須在特定時刻引進一种詭計。這种詭計，或者至少是一种能暗中改變諺妄的獨立運作的因素，應該一方面不斷地肯定諺妄，另一方面通過使諺妄面對自己的真理而使諺妄必然導向對自身的壓制。這种方法的最簡單的例子就是對諺妄病人所施用的一种詭計。有些病人認為在自己体內有某种物体或某种异常動物：“當一個病人認為自己身体內關著一只活生生的動物時，人們應該假裝把它取出來。如果這只動物在胃里，人們可以用強灌洗法，同時趁病人不注意時將一只動物扔進盆里從而達到上述效果。”戲劇手段体現了諺妄的目標，但是如果不使這种結果外表化，就達不到這种目的。如果說它使病人從知覺上肯定自己的幻覺，那么這只是為了与此同時用強力迫使病人擺脫幻覺。對諺妄的人為重构造成了一种實際的間离，病人由此恢复了自由。 但是，有時甚至不需要造成這种間离。在諺妄的半知覺中就可以用詭計建立一种知覺因素。最初它是默默的，但是它逐漸得到加強，并開始与整個系統競爭。正是在自己身上，在肯定諺妄的知覺中，病人感受到解放力量。特拉利翁（Trallion）報道了一名醫生是如何驅散了一位憂郁症患者的諺妄。這位病人認為自己沒有頭，在頭的位置上只有一种空虛的東西。醫生加入了這种諺妄，答應病人的請求，為地填補這個空間。他在病人頭上放了一個大鉛球。重壓產生的不适感很快就使病人相信他有頭了。在醫生的參与下，沒有對病人采取其他直接干預手段，而是通過病人机体的自發反應，就使這個詭計及其喜劇性复位術最終獲得成功。在前面提到的病例中，那個自以為死了的憂郁症患者因拒絕進食而生命垂危，而一場死人宴席的戲劇表演使他開始進食。營養的補充使他恢复了神智，“進食使他安靜下來”，机体的紊亂因此而消失，既是原因又是結果的諺妄也隨之消失。因此，想像的死亡可能會導致真正的死亡，而通過現實，通過對不真實的死亡的純粹表演而避免了真正的死亡。在這個巧妙設計的把戲中，非存在与自身進行了交換：諺妄的非存在轉而反對病態的存在，通過用戲劇表演把病態存在從諺妄中驅逐出去而壓制了病態存在。用存在來完成指委的非存在就能壓制住非存在本身，而這是完全通過諺妄的內在矛盾机制實現的。這种机制既是文字游戲又是幻覺游戲，既是語言游戲又是意象游戲。實際上，据安之所以作為非存在而受到壓制，是因為它變成了一种存在的感知方式；但是，因為諺妄的存在完全表現為它的非存在，所以這种存在就作為指委而受到壓制。諺妄在戲劇幻想中受到的肯定使它回歸到某种真理，這种真理通過用現實來俘獲它從而把它驅逐出現實本身之外，而且使它消失在非諺妄的理性話語中。 3．返朴歸真法。因為瘋癲是幻覺，所以如果戲劇能夠產生療效的話，那么通過壓制戲劇性也能夠更直接地醫治瘋癲。自然本性是不會騙人的，因為它的直接性容不得非存在。把瘋癲及其空虛的世界完全托付給自然本性，也就是把瘋癲交付給自身的真理（因為瘋癲作為一种疾病歸根究底只是一种自然存在），同時也把瘋癲交付給与之最密切的矛盾（因為諺妄作為一种沒有內容的表象恰恰是常常隱秘莫測的丰富自然本性的反面）。因此，這种矛盾就表現為非理性的理性，具有雙重意義：它既不交待非理性的起因，同時又隱瞞了壓制非理性的原則。但是，應該指出，這些主題的整個持續時間与古典時期并不同步。雖然它們也是圍繞著同樣的非理性体驗而建构起來的，但是，它們卻追隨著戲劇表演法的主題。而且，它們的出現標志著這樣一個時刻，即關于存在与幻覺的辯論開始讓位給關于自然本性的爭論。戲劇幻覺的把戲失去了意義，人為的逼真表演法被一种簡單而自信的自然還原法所取代。但是這种方法有兩种方式，一方面是通過自然來還原，另一方面是還原到自然。 返朴歸真法是一种最佳療法，因為它完全拒絕治療學。它之所以有效是因為它否認一切治療。正是在人對自己無所作為的消极狀態中，在人使自己的各种技藝保持沉默的狀態中，大自然進行著一种活動，這种活動完全是与自我克制相反相成的。具体地說，人的這种消极性是真正的主動性；當人把自己托付給醫學時，他就逃避了自然本身為他規定的勞動法則；他陷入了謀略的羅网、反自然的世界，他的瘋癲僅僅是這种世界的一种表象。而無視這种疾病，恢复他在自然存在物的活動中的位置，就能使表面上消极（實際上卻是一种真正積极）的人得到醫治。譬如，圣皮埃爾（Bernardin de Saint－nierre）就曾講述他是如何治好自己的一种“怪病”的。患病時“他像俄狄浦斯一樣看見兩個太陽”。他從醫學中得知“這是神經出了毛病”。他用了最名貴的藥物，但毫無療效。他很快注意到，一些醫生被自己開的藥方治死了。他說：“感謝盧梭，是他使我恢复了健康。我在讀了他的不朽著作后，知道了許多自然真理，懂得了人生來應工作，而不應冥想。在此之前，我是勞心而不勞力。后來我改變了自己的生活方式，勞力而不勞心。我拋棄了大部分書本，將目光轉向大自然的作品。大自然用一种無論何時何地1都不會污染變質的語言与我的感覺交談。我的歷史課本和報紙就是田野森林中的樹木；在人的世界中，我的思想极力想跟上別人，而在這里則相反，樹木的思想千姿百態地向我涌來。”‘朋‘ 盡管某些盧梭的信徒設法提出返朴歸真的某些方式，但是這种回歸不是絕對的，也不簡單。因為，即使瘋癲是由人類社會中最不自然的東西激發和維系的，但是當瘋癲以激烈的形式出現時，恰恰是人類最原始欲望的野性表現。如前所述，古典時期的瘋癲觀念源出于獸性威脅，而這种獸性完全受制于凶殘的本能。把瘋癲托付給自然（本性），就等于听任它受反自然的擺布。這是一种無法控制的顛倒轉換。因此，對瘋癲的醫治并不是要回歸到与欲望直接相聯的直覺狀態，而是回歸到与想像力直接相聯的直覺狀態。這种回歸意味著摒棄人類生活和享樂中一切不自然的、不真實的、想像的東西。這种治療方法表面上是返回直覺狀態，但暗含著某种理智的調解。這种理智從本質上將源于暴力和源于真實的東西區分開。這种區分是野人与勞動者之間的根本區分。“野人……過著一种食肉動物的生活，而不是一個有理性的人的生活”，而勞動者的生活“實際上是人類最幸福的生活”。野人只有赤裸裸的情欲，沒有紀律，沒有約束，沒有真正的道德；而勞動者則有直接的歡樂，換言之，無須無益的刺激，無須挑逗或成功的幻想便其樂融融。就特性及其直接的优點而言，歡樂能醫泊瘋癲。一方面歡樂甚至無需壓制情欲就能使之變得徒然，因為它已使人心滿意足。另一方面，歡樂能使幻想變得荒誕，因為它自然而然地促進著現實的幸福。“歡樂屬于永恒的世界秩序；它們亙古不變；歡樂的形成确實需要某些條件……；這些條件不是由人隨便設定的，而是自然形成的；幻想不能創造出任何東西，致力于歡樂的人只有拋棄一切非自然的東西才能增加歡樂。”‘引煙此，勞動者的直覺世界是一個理智而節制的世界。它之所以能醫治瘋癲，是因為它使清欲變得毫無意義，同時也使清欲所激發的感情運動變得毫無意義，還因為它通過壓縮了幻想的活動余地而減少了諺妄的可能性。梯索所說的“歡樂”就是這种直接治療手段。它擺脫了激情和語言，即擺脫了造就非理性的兩种主要人類經驗形式。 也許，自然狀態作為直覺的具体形態，在抑制瘋癲方面具有更根本的力量。因為它有力量使人擺脫自己的自由。在自然狀態中——這种自然狀態至少可以用對強烈的欲望的排除和對非現實的幻覺的排除來衡量——人無疑擺脫了社會約束（這种約束迫使他“計算和權衡有名無實的想像中的歡樂”）和無法控制的感情運動。但正因為如此，他受到自然義務親切而內在的約束。有益于健康的需求所產生的壓力，日月流轉、季節更替的節奏，衣食住行的平緩要求，都抑制著瘋人的躁動，迫使他們循規蹈矩地生活。這樣就消除了不著邊際的想像和過分急切的情欲要求。在溫馨而毫不壓抑的歡樂中，人接触到了自然的理智。這种自由的忠誠真朴驅散了非理性——那种非理性自相矛盾地包容著极端的感情放縱和极端的意象妄想。因此，在這种混合著倫理學和醫學的背景下，人們開始夢想著從瘋癲中解放出來。這种解放并不是起源于人類的愛心發現了瘋癲病人的人性，而是源于一种使瘋癲受到自然的溫和約束的愿望。 吉爾這一古老村庄自中世紀末期起就一直提供者已被人遺忘的禁閉病人和隔离麻瘋病人之間的聯系的證据。但是在18世紀末，它突然獲得一种新的解釋。它曾經是將瘋人的世界与正常人的世界粗暴而凄慘地分隔開的標志；此時，它卻具有田園牧歌的价值，体現了重新發現的非理性和自然的統一。這個村庄曾經意味著，應該將瘋人禁閉起來，保護有理性的人免受其害；此時，它卻顯示，瘋人獲得自由，這种自由使他處于一种相當于自然法的狀態，因此他与有理性的人和好如初。据儒伊（JOuy）描述，在吉爾“五分之四的居民是瘋子，是真正意義上的瘋子，他們不受束縛，享受著和其他公民一樣的自由。……這里為他們提供有益于健康的食品，清新的空气以及各种便利措施。由于這些條件，絕大多數瘋人一年后便康复了。”在這些制度机构中沒有任何實質變化，但隔离和禁閉的意義卻開始發生變化，逐漸具有積极的价值。這里原來是一個晦暗冷寂的黑夜王國，在這里非理性回歸到其虛無狀態。現在這里則開始被一种獲得解放的瘋癲必須遵從的自然狀態所填充。禁閉作為使理性脫离非理性的手段并未撤除，但是，就實現其主旨而言，它所圈占的這個空間顯示了自然的威力，与舊式的限制和壓迫系統相比，這种自然力更能約束瘋癲，更能從根本上制服瘋癲。因此，應該使瘋癲擺脫那种壓迫系統，讓瘋癲在這個具有積极效能的禁閉空間中自由地拋棄其野性的自由，接受大自然的要求。這些要求對于它既是真實的又是法律。因為是法律，大自然就能約束欲望的放縱。因為是真實的，它就能減少反自然的因素以及各种幻覺。 皮內爾在談到薩拉戈薩市的醫院時描述的正是這种情況；在這里“耕耘所激發的誘惑力，以及通過春种秋收來滿足需要的天然本能，被用來抵消想入非非的精神活動。從早晨起，你就會看到他們……興高采烈地到屬于醫院的田間地塊，賽著完成季節适宜的任務：种麥子、蔬菜，接著開始關心收成，關心建棚架，關心采摘葡萄和橄欖。夜晚，在這個孤寂的醫院里，你會發現他們都已平靜地入睡。這所醫院的常年經驗表明，這是使人恢复理性的最可靠有效的方法。”人們很容易認識到，在這种司空見慣的現象后面有一种嚴格的含義。返朴歸真之所以能有效地對付非理性，僅僅是因為直覺受到控制，并分裂出与自己對立的一种直覺狀態。在這种直覺狀態中，狂暴被排除出現實，野性被排除出自由，自然（本性）不再承認以反自然的荒謬形象出現的自身。總之，自然本性受到道德的調節。在這個安排好的空間里，瘋癲再也不能講出非理性的語言以及本身所包含的超越了疾病的自然現象的一切東西。它將完全被封閉在一种病理學中。這种轉變被后人當作一种積极的成果，當作向某种真理的靠近，至少是向認識真理的可能性的逼近。但是，從歷史角度來看，應該恢复其本來面貌；這种轉變實際上是把古典主義的非理性体驗完全變成關于瘋癲的道德觀念。這种觀念悄悄地成為在19世紀被說成是科學的、實證的和經驗的各种觀念的核心。 18世紀下半葉發生的這一轉變起源于治療方法，但很快就廣為流傳，贏得改革家們的支持，在該世紀末導致了瘋癲体驗的大改造。不久，皮內爾就能這樣寫道：“為了遏制疑病症、憂郁症和躁狂症，必須遵從永恒的道德法則！” 在古典時期，要想區分生理療法和心理療法是徒勞無益的，原因很簡單：當時沒有心理學。譬如，讓病人服苦藥，這并不只是生理治療，因為心靈和肉体都需要清洗。再如，讓憂郁症患者過一种勞動者的簡朴生活，讓他看到自己諺妄的可笑之處，這也不是一种心理干預，因為這里主要考慮的是神經中的元气運動，体液的濃度。但是，在前一類病例中，我們看到的是一种“品質轉變”術。此時瘋癲的本質被視為自然本性和疾病。在后一類病例中，我們看到的是一种話語藝術，真理重建術。此時，瘋癲的含義就是非理性。 在以后的歲月里，當作為古典時期的標志的這种非理性体驗的統一体瓦解時，當瘋癲被完全限定在一种道德直覺領域中，因而僅僅是一种疾病時，我們在上面所做的區分便具有了另一种意義；原來屬于疾病的東西被歸于机体，而原來屬于非理性，屬于超越其話語的東西則划歸給心理。正是在這种時候，心理學誕生了。這門學科不是揭示瘋癲的真理，而是作為一個象征，表示瘋癲此時脫离了它的非理性真理，從此它僅僅是一种現象，無足輕重地漂浮在自然本性的模糊表層上。瘋癲變成一個謎，除了受到解析外，沒有任何真理价值。 這也是我們為什么必須公正地對待弗洛伊德的原因。弗洛伊德的《五個病史》与雅內（Janet）的《心理治療》之間的差异，不僅在于發現上的粗細之分，而且還在于弗洛伊德那里有一种十分強烈的回歸。雅內列出了進行分類的因素，畫出了一個分類表，歸并了不少東西，或許還侵占了其它領域。弗洛伊德則回到瘋癲的語言層面，重建了因實證主義的壓制而沉寂的一种体驗的一個基本因素。他沒有對瘋癲的心理療法做任何重大補充。他在醫學思想中恢复了与非理性對話的可能性。最具有“。心理學性質”的療法如此之快就遇到了它的反題以及對其結构的确認，對此我們無須惊訝。因為精神分析涉及的并不是心理學，而是一种非理性体驗，這种非理性体驗恰恰是在現代世界中心理學的意義一直加以掩蓋的。 ------------------ 圖書在線 |
后一頁 前一頁 回目錄 |
|
|