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《社會契約論》第四冊第一章 一般意志是不能破坏的 只要一伙人集結在一起，認為他們是一個整体，他們就有了一個唯一的意志，導向公共安全和福利。使國家運轉的力量于是也就簡單而有生气；它的原則也就一目了然；任何互相攪扰沖突的利益就不會存在；公益也總是明白得可以讓任何人能以常識判斷。和平、團結和平等是政治陰謀的天敵。純朴簡捷的人們也正因其單純而難于欺騙。他們不會相信拐彎抹角和甜言蜜語；這得益于他們過分的朴實。在世界上最幸福的國家中，當我們看到一伙農民總是能在橡樹下极為明智地處理國家事務，我們如何能不去蔑視其他民族精巧細致的方式，用如此的藝術和神秘使自己潦倒不堪并著稱于世？ 如此治理的國家是不需要什么法律的，無論何時新法需要頒布，這种需要對所有人都是明白無誤的。第一個提議者不過是表達所有其他人的感覺而已，一旦确定其他人都會同樣地行動，把每個人都決心去做的事變為法律就不會卷入陰謀或是爭辯。 理論家們往往為事實誤導，他們只看到了那些從開始就构成不善的國家，想不出如何能用我所勾畫的方式治理國事。他們喜歡想象的游戲，讓一個聰明的惡棍或諂媚的雄辯士把巴黎或倫敦的人民愚弄擺布。他們不知道克隆威爾【譯注１】只會為波恩的人民強制勞動，杜克·德·比尤夫特【譯注２】會為日內瓦人下入大牢。 但是，當社會紐帶開始松散國家開始衰弱時，當私利開始能夠為人感受，較小的社團開始影響整個社會的時候，公益也就開始為人歪曲并遭到抵制，表決也不再能夠無异議通過，一般意志從此不再是全体公民的總体意志，沖突和辯論開始出現，就是最明智的觀點也要受到爭議。 最后當國家接近消亡，其存在流于空洞和虛幻時，當社會紐帶在所有人心里都不复存在時，當最卑鄙的私利厚顏無恥地把自己打扮成公益時，一般意志于是乎也就成了啞巴，每個人都在為其秘密動机所主導，他表達的觀點，就如國家從未存在過一樣，遠不再是身為公民的觀點，僅僅以私利為目標的不公裁決就會虛假地以法律的形式出現。 從上述一切，是否能說一般意志消亡或墮落了？不能：它仍然一如既往，純淨而不會改變；但是，它被其他流行的意志壓倒而只是處于從屬的地位。任何人都會清楚地看到他不能把個人利益和公益完全地分离，但是比之于他想要撈取獨吞的好處，他在此公眾罪責中所分享的份額好象微不足道。除了這些特殊私利之外，為了自己利益，他還會象其他任何人一樣強烈地為公益著想。哪怕是他為錢出賣了自己的選票，他也不曾泯滅了他內心的一般意志，他只是逃避而已。他所犯的錯誤是改變了問題的形態而答非所問；也就是說，以其選票他沒有回答“這一方案對國家有利”，而是說“這一方案對某個人或某部分人有利。”因此，規范公民集會的法律目的不僅是要維護公民內心的一般意志，還要确保一般意志總是被問及，而問題也總是被答复。 在此，我本可以舉出很多觀察來說明對每一主權行為的簡單表決權－這是每個公民不可剝奪的權利－我還可以說明表達觀點的權利，提出建議的權利，分析和討論的權利，這些權利政府總是极力將之局限在其政府內部；但是，這一重要課題需要另一部專著，在此一論文中，我無法盡述一切。－－－－－－－【譯注１】Ｏｌｉｖｅｒ Ｃｒｏｍｗｅｌｌ（１５８８－１６５８）英國軍事政治宗教領袖，領導英議會在１６４２－１６４９內戰中戰胜國王查理一世，而成為事實上的獨裁者。他用軍力強制國家憲政，深為后來的英國人不喜，稱之為“劍下的憲政”，但后世史家多首肯其為英國帶來的秩序和發展。【譯注２】Ｄｕｃ ｄｅ Ｂｅａｕｆｏｒｔ（１６１６－１６６９）法國貴族。多次卷入政界陰謀。１６４９年，他成為一個貴族和中產階級的集團首腦之一，以制衡不斷增長的王族權力，并為此深受中下層巴黎人民的歡迎，冠之以“市場上的王”。但沒多久他又轉而与王族聯盟，任職法國海軍。 《社會契約論》第四冊第二章 投票表決 從上一章論述中可以看到，公眾事務處理的方式是公眾道德和政体健康的可靠表露。集會越是一致地達成協議，也就是，觀點越是接近無异議通過，一般意志也就越是占主導地位；而冗長的討論、分歧和騷動預示著私利的盛行和國家的衰退。 當兩個或更多的社會等級進入國家結构，上述論述變得較不明确。以羅馬為例，就是在共和國的黃金時代，公民集會也往往為貴族和平民間的爭端而打斷。但此一例外与其說是真實的還不如說是表面的，在此情形下，由于政体的內在缺陷，可以說一國中存在著兩個國家，上述論述對兩者合一雖不正确，但于其任一個体卻是正确的。就算是在最動蕩的時代，當元老院不予干涉，羅馬人民的政令總會和平地頒布并擁有絕大多數的投票。因為公民只有一個利益，人民也就只有一個意志。 無异議表決在公民落入奴役而不再有自由或意志時走向相反的极端。恐怖和奉迎于是把表決變成了喝采，不再有什么深思熟慮，有的只是崇拜或詛咒。在帝制下的羅馬，這就是元老院表達自己的卑鄙方式。有時它還伴隨著荒唐的謹慎：塔西圖（Ｔａｃｉｔｕｓ）寫到，在歐卓（Ｏｔｈｏ）治下，當元老們歡呼韋特利烏斯（Ｖｉｔｅｌｌｉｕｓ）的倒霉時，他們同時也制造了一場大騷亂，這樣一來就是韋特利烏斯將來有机會控制了帝國，他也無法知道元老們每個人說過什么。 所有這些各种考慮，依一般意志被認知的易度和國家衰弱的程度，產生了表決計數和觀點比較的基本原則。 本質上只有一种法律需要全民無异議通過：這就是社會公約。既然公民協約是世上最自覺的行為；而每個人都生而自由并是自己的主人，任何人都不能以任何借口不經他的同意強制他任何事情。去決定女奴的儿子生而為奴也就是決定了他生為非人的一類。 那么，如果有人在社會公約形成時反對社會公約，他們的反對并沒有使公約無效：他們不過是置自己于公約之外而已。他們是公民中的异族人。當國家形成時，居民表達了他們的認可；居住在它的疆域之內就是承認了它的主權權威【原注１】。 除了這一原始公約之外，多數人的決定要能強制少數人。這是來自契約本身的一個結果。但有人會問，人如何能又是自由又在同時被強迫服從不屬于自己的意志呢？為什么异議者能夠自由而又要屈從自己還不曾同意的法律？ 我的回答是這個問題本身是問錯了。公民同意所有的法律，哪怕是那些他反對其通過的法律，哪怕是那些如若違反就要對他加諸懲罰的法律。國家中所有成員的一清二楚的意志是一般意志，通過這個一般意志他們成為公民而得到自由【原注２】。在他們的集會中當法案為人提出，他們被問的問題并不是精确地說他們是贊成還是反對法案，而是提案是否吻合他們屬于自己的一般意志。在表決中，每個人都對這一問題表達自己的看法，從此表決的計數中，一般意志得到申明。因此，當与我相反的觀點成為主流，它只是說明我的觀點是錯的，我所認為的一般意志并不是真的一般意志。假使我個人的特殊觀點成為主導，我之所為就會非我所愿，我也就不再自由。 這表明，一般意志的所有特性仍然存在于多數人中；如果它不在多數人中，不論是什么樣的決定，自由都不复存在。 我已在早一些時候討論了特殊意志在公眾決策中如何會取代一般意志，我曾詳細地論述了阻止此种濫權的實際方法，我還會對此進一步討論。至于一般意志的申明所需要的投票比例，我也曾闡明了對之加以決定的原則。一票之差可以打破對等，一票反對就破坏了無异議通過；在對等和無异議之間有著許多的分法，依政体的需要和條件，任何一种都可以成為所需要的投票比例。 決定此种比例可有兩個一般性的公理。第一個是決定越是嚴肅重要，主導觀點就越是應該接近一致。第二個是決定越是時間緊迫，多數的要求就越要降低；不能有一分拖延的事務，一票之差應該足以定案。頭一個公理好象适用于法律的制定，而第二個适用于公眾事務的實行。無論如何，決定性多數的最佳比例可以由兩者的相互結合而得到。－－－－－－－－【原注１】這當然應該理解為适用于自由國家；否則在其他地方，家庭、財產、避難所的缺少、必需品或暴力可能使人違背其意愿滯留在一個國家；如此則他的滯留并不意味著他對契約的認可或破坏。【原注２】在日內瓦，“自由”一字出現在監獄前面和犯人的腳鐐上。這种標語的使用是公正而為人尊敬的，因為正是所有階級的犯罪者使得公民不能自由。在一個所有這樣的人都關在監獄里的國家，人們享受著最完美的自由。 《社會契約論》第四冊第三章 選舉 統治者和官員的選舉－如我曾說過的是相當复雜的行為－可以用兩种方式進行，投票或抽簽。在各种共和國中，每一种都有使用，一种由兩者相當繁雜組合而成的雜合体則使用在現代威尼斯總督的選舉中。 “由抽簽進行的選舉，”孟德斯鳩說，“是民主制的特征。”我同意，但為什么如此呢？“抽簽，”他繼續說，“是一种不對任何人強加累贅的選舉方式；它給予每個公民以為國服務的合理的希望。”這并不是其原因。 如果我們記住領導人的選舉是政府的而非主權的功能，我們就會明白為什么抽簽更符合民主制的本質，因為在民主制中，當行政行為的數目越少，其行政就越均衡。 在真正的民主制中，公職不僅不是什么有利可圖的事，它反是一种沉重的負擔，沒有人能理所當然地將它強加給此一人而放過彼一人。只有法律才能把公職強加給某一個抽簽選出的個人，在這种情形下，人人都面對平等的條件，選舉不依賴任何人的意志，法律也就沒有被賦予特殊的應用而破坏其普遍性。 在貴族制中，是統治者之間相互地選擇，政府維持其連續性，在此情形下，投票選舉才是正确的方式。 威尼斯總督的選舉模式驗證了而不是否定了這一區分。這种混合的形式正吻合混合的政府。不能錯誤地認為威尼斯政府是真正的貴族制：雖然人民無權分享政府權力，貴族自己就是人民。破落貴族群眾從來不曾接近過任何公職，他們的貴族身份只帶給他們空洞的“尊敬的”頭銜和參加大議會的權利。因為那個大議會和我們日內瓦大議會一般龐大，其形同虛构的成員并不比我們的普通公民擁有更多特權。當然，除了兩個共和國的极端差异外，日內瓦的中產階級完全對映于威尼斯的貴族，我們的土著和居民對映于威尼斯的市民和人民，我們的農民對映于威尼斯的大陸臣民。簡而言之，無論我們如何考察那個共和國，不考慮其大小之差，它的政府并不比我們的政府更貴族化。唯一的差別是，因沒有終身領袖，我們不需用抽簽來選舉。 這樣的選舉在真正的民主制下几無好處，因為如果所有人都在品質和能力上以及原則和財產上平等的話，無論選擇哪個人都不會有什么差別。但如我已說過的，世上并沒有真正的民主制。 當投票和抽簽選舉同時進行時，前者應該用來填充需要特殊能力的官職，諸如軍事指揮，而后者應該用來產生那些只要常識公平正直就能擔任的官職，比如，行政職務，因為在一個組成良好的國家，這些品質對所有公民都是共同的。 在君主制政府下，無論投票選舉還是抽簽選舉都沒有任何位置。因為君主自己就是統治者和唯一的官員，選擇他的隨從是其獨有的特權。當阿比·德·圣皮爾【譯注１】提議擴大法蘭西王國的議會并以無記名投票的方式選擇其成員，他沒有意識到他正在提議改變政府的結构。 在此，我應該談一下在人民集會中投票表決和記數的方式，但也許羅馬史上的一些作法可以用來更生動地体現我所建立的所有原則。謹慎的讀者值得花一些時間來詳細考察在二十万人的委員會中公私事務是如何得到處理的。－－－－－－－－【譯注１】Ａｂｂｅ ｄｅ Ｓａｉｎｔ－Ｐｉｅｒｒｅ，（１６５８－１７４３）發表政論文章建議所有政府机构都應受根据經驗而選舉出的委員會管理。文章在１７１８年發表后，被認為是對剛去世的路易十四的王朝大臣攻擊，從而導致被從法蘭西學院中逐出。盧梭曾對其手稿加以整理，并出版了他部分著作的簡本。 《社會契約論》第四冊第四章 羅馬公眾集會 有關羅馬最早的歷史我們并沒有非常可靠的記載，非常可能，相關的大部分歷史都只是神話【原注１】。作為一般准則，一個人民的記年表中大部分有建設性的部分，也就是，人民形成的故事，往往是我們所知最少的。導致帝國興衰的原因仍然每日每時地向我們證明上演著，但是因為在我們的時代并沒有人民形成，我們只能用猜測來解釋過去人民是如何形成的。 從我們發現的可成立的事實行為中，至少我們可以得出結論人民是有起源的。在那些有關這些起源的傳說中，其中有著最大權威和最強理性支持的必須被認為是最可靠的。這就是我已嘗試用過的原則，來考察世界上最自由最強大的人民如何行使他們的最高權力。 在羅馬成立后，新生的共和國－也就是，建城者的軍隊，由阿爾班人（Ａｌｂａｎ），薩比奈人（Ｓａｂｉｎｅ）和外國人构成，這分成了三個階級，也正由于這三等划分，后來將之稱為部落（Ｔｒｉｂｅ）。每個部落又被分為十個區（ｃｕｒｉａ），而區又分為小區（ｄｅｃｕｒｉａ），其領袖稱為ｃｕｒｉｏｎｅ或ｄｅｃｕｒｉｏｎｅ。 另外，從每個部落中又抽出一百人等分的單位，或武士，稱之為百人團（ｃｅｎｔｕｒｙ）。因為在城市中几乎無此划分的必要，我們可假定它們原來的目的是純軍事的。但似乎有一种追逐偉大的直覺，使羅馬的小鎮選擇了一個适用于世界首都的組織系統。 這第一种方式很快就出了問題。阿爾班人和薩比奈人的部落維持不變，而外國人的部落隨外族人的不斷遷入而增長以至其力量很快就超過了另兩族。塞爾維（Ｓｅｒｖｉｕｓ）對這一危險問題的解決辦法是改革划分的方法：他放棄了种族的划分而代之以基于部落所在城鎮地區的划分。三個部落由四個部落取代，每個都占据羅馬的一個山頭，并以地名命名之。于是，他不僅修正了現有的不平等，他也制止了不平等的進一步發展；為了划分人民和區域，他禁止每個區域的居民遷徙另一區，從而阻止了种族混雜。 他還將原來的三個百人團加倍，并新增加了十二個百人團，但他維持了他們原有的名字，以此簡單而慎重的方式，他把武士和人民區分開來而沒有引起后者的抱怨。 在原有的四個城鎮部落基礎上，塞爾維另增加了十五個鄉村部落，因為它們由鄉村居民組成，每個都擁有其地區。新的部落還不斷形成，直到最后羅馬分為三十五個部落，此數字一直維持到共和制的結束。 值得注意這一區分城鎮部落和鄉村部落的結果，因為史上再無其他類似記載，而且它導致了羅馬道德的維持和帝國的成長。有人也許會認為城鎮部落會很快獨攬大權与榮耀而把鄉村部落的地位貶低，但實際上發生的正好相反。早期羅馬對鄉村生活的品味是眾所周知的。這是來自他們明智的建城者，他們把自由与鄉村勞作軍事服役結合起來，而把藝術手工陰謀財富和奴役留給了城市。 于是，因為所有羅馬的顯貴公民都居于鄉下而勤于墾殖，只在鄉間尋找共和國的骨干人物就成為一种風俗。每個人都把鄉間視為一种榮譽因為最高貴的貴族居于農場，人民喜歡村民簡單勤勞的生活而不是羅馬市民的軟弱懶惰的生活。一個城里潦倒的窮漢可以通過在農場的勞動成為為人尊敬的公民。法羅（Ｖａｒｒｏ）說，“這是有道理的，我們高貴的祖先選擇了鄉村來撫育健壯勇敢的男儿，讓他們在戰爭時保衛自己而在和平時供養自己。”普林尼（Ｐｌｉｎｙ）簡單地說道，鄉村是因為它所包容的人而受到尊崇，膽怯者為被遷徙入某一城鎮部落的不光彩而感到可恥。當薩比奈人阿皮烏斯·科勞迪烏斯來到羅馬居住，他被冠以許多榮譽并成為鄉村部落的一員，后來該部落由他家族的姓氏命名。最后，解放的自由人總是被編入城鎮部落而不是鄉村部落，縱貫羅馬的整個歷史從未有一個例子讓解放自由人參与公職，哪怕他成為了公民。 這是一個极好的原則，但它被過分地推行，最后帶來了某种變化，當然還有政府的濫權。 首先，督查官（ｃｅｎｓｏｒ）長期霸占著把公民隨意在部落中遷徙的大權，允許他們大部分人隨意進入他們選擇的部落，此一行為當然不好，使其督查職能失去了它主要的資源之一。更進一步，既然貴人強人都跑到了鄉下，而自由人成為公民后留在了城里，他們如此地混雜在一起，部落成員只能由注冊的方式區別，“部落”一詞失去了所有地區的指向而成了純粹個人的含義，或根本几乎失去了所有含義。 另一個結果是現在流氓痞子居多的城鎮部落往往在集會中因方便与會的原因在人數上超過鄉下部落，從而把國家出賣給任何愿意收買他們選票的人。 至于區，建城者在每一部落中立有十個區；整個羅馬市民，在他們還完全居住在城牆里的時候，因此就有三十個區，每個都有自己的神廟神氏官吏和祭司，他們還有自己的節日，稱之為肯啤塔里亞（Ｃｏｍｐｉｔａｌｉａ），對應于鄉下部落后來慶祝的帕嘎那里亞（Ｐａｇａｎａｌｉａ）。 當塞爾維做如此划分時，三十個區不能被平均分配到四個部落里，而他不想改變這一數字，于是獨立于部落的區成為羅馬居民划分的另一种分類方式。但是在鄉村部落或它所包括的人民中卻沒有區，因為當部落成為純粹的民間机构而另一种征兵系統得到采納后，羅慕洛的軍事划分也就失去了任何功能。因此，盡管每個公民都是某部落的一員，很多人卻不屬于任何一區。 塞爾維還做了獨立于另外兩种的第三种划分，結果它成為最重要的等級划分。他把整個羅馬人民按財產分成了六個等級，而不是依靠地區或人种，第一等級屬于富人而最后一等屬于窮人，中間的等級是財產中介的人。這六個等級又被細分成一百九十三個團体稱之為百人團，第一等級自己擁有超過一半的百人團配置，而最后等級只有一個。因此，人數最少的等級擁有最多的百人團，最低等級整体只被記為一体，盡管多于一半的羅馬居民屬于這一等級。 為了使如此划分的含義對人民來說不要太露骨，塞爾維將它賦予軍事的外觀。他把兩個裝甲百人團放在第二等級，兩個武器制造的百人團放在第四等級。除了最低等級外，每個等級又有長幼的划分，就是說，有義務拿起武器的和依法因年齡而免役的人；這一分別，比財產的擁有更需要經常的人口普查。最后，他頒令所有役齡人員都要攜帶武器參加在運動場（Ｃａｍｐｕｓ Ｍａｒｔｉｕｓ）舉行的集會。 最低等級不分長幼的原因是其中的一般人眾沒有被給予為祖國拿起武器的榮譽；一個人必須先有一個家才有保衛家園的權利，今天那些崇拜國王軍隊的無數潦倒之人，在士兵是自由衛士的羅馬時代，恐怕每個人都會被羅馬步兵輕蔑地拒絕。 然而，在最低等級中，還區分無產者和所謂的ｃａｐｉｔｅ ｃｅｎｓｉ。前者，還不是完全的窮困，至少還能為國家提供公民，在緊迫的時候甚至提供兵源。而那些一無所有的后者，他們雖算得上人頭，但被認為是一無所用，瑪瑞烏斯（Ｍａｒｉｕｓ）是第一個屈尊將他們錄用的人。 且不說這第三种划分的本身好坏，我相信我可以說只有早期羅馬的簡單方式、他們的公正客觀、他們對農業的看重、他們對商業和牟取暴利的輕蔑、才使其成為可行。現代人的無底貪婪、好動、不休的運動、和財產不斷的流動，他們如何能使這樣的系統維持上二十年而不毀滅了整個國家？還應該注意到道德和檢查制度比此系統要更強大并可修正其弊端；富人如果過分懸耀其財產，他會被打入窮人的等級。 從這一切，很易理解為什么只有五個等級為人常常提起，而實際上卻有六個等級存在。第六等級因不提供軍隊兵員，也就不能派選舉人去運動場的公民集會【原注２】，也就對共和國無所功用，從而很少被認為有其重要性。 這就是羅馬人民的不同划分。讓我們來考察一下其對公民集會的效果。依法召集的公民集會，叫做康米西亞（Ｃｏｍｉｔｉａ），通常在論壇或運動場舉行。它們分為三种：區的，百人團的，和部落的，依其組織者而定。區的公民集會由羅慕洛首創，百人團的公民集會由塞爾維首創，而部落公民集會由人民保民官建立。只有在這些公民集會中，法律得以通過、官員得以選舉產生，因為每個公民必為區的，或是百人團的，或是部落的一員，每個公民都沒被排除在選舉權之外，羅馬人民是法律上和事實上真正的主權者。 為使集會合法召集而其決議擁有法律的力量，有下列三個條件必須滿足：首先，召集集會的團体或官員必須擁有這樣的權限；其次，每一集會都必須是在法定的日子里舉行；最后，占卜必須吉利。 不需解釋第一個要求的原因。第二個是出于手續上的考慮；比如說，在節日不應舉行集會，或是集市的日子，鄉民進城做買賣而無暇顧及論壇。通過第三條，元老院能夠保持其驕傲，好動的人民得到制約，需要的時候，訓導煽動性的部落狂熱，盡管后者還可以有更多的方式侵蝕這些規范。 法律和官員選舉并不是集會協議的唯一內容。因為羅馬人民已然行使了政府的最重要的功能，可以說歐洲的命運就決定于這些集會。依据所要決定的問題，處理的事務的多种多樣決定了集會采取的不同形式。 要判斷這些不同形式，對之加以比較就足夠了。在建立區划的時候，羅慕洛的目的是讓人民制約元老院而元老院又反過來制約人民，而他自己主導雙方。于是在這种安排下，他給予人民數字上的權威來制衡他留給貴族的權力和財富。然而，依君主制的精神，他允許貴族通過他們的克萊恩（Ｃｌｉｅｎｔ）在選舉多數中保持优勢。這個可尊崇的貴族－克萊恩体制是政治和人道的杰作；無它，和共和制精神如此對立的貴族就不能存在。只有羅馬才擁有這一光榮，為世界做出了良好的榜樣，但是，盡管這一制度還從來沒有過濫權，這一榜樣卻從未再有人能重复。 因為區划在所有王朝下直到塞爾維（最后的塔克文統治不能算是合法的）都維持了同樣的形式，王族法律一般以區法（ｌｅｇｅｓ ｃｕｒｉａｔａｅ）聞名。 在共和制下，仍然局限在四個城鎮部落、并只包括羅馬普通市民的區制划分，不論是對領導貴族的元老院，還是對領導良民的平民出身的保民官，都不再适用。他們于是開始發生糾紛，其每況欲下，以至他們三十個權杖【譯注１】往往要集合起來以處理那些本應該在區集會上處理的事務。 百人團的划分對元老院非常有利，以至表面看去很難明白為什么元老院不能總是在百人團集會中占主導地位，來選舉執政官（ｃｏｎｓｕｌ）、督察官（ｃｅｎｓｏｒ）、和其他高級官員。因為在由全体羅馬人民六個等級形成的一百九十三個百人團中，第一等級占有九十八個，而選票是以百人團為記數單位的，于是第一等級就擁有了超出其他等級總和的票數。當這些百人團的票數統計一旦超過了投票低限，其他百人團的投票就可不計了；因此，由最小的少數人做出的決定被認為是群眾的決定，可以說在百人團集會中決定的事務与其說是票數決定的不如說是金錢決定的。 但是，這一极端權威在兩方面遭到制約。首先，保民官往往是來自富有等級，而總是有許多平民也屬于這些等級；他們的影響制衡著第一等級的貴族。 其次，百人團開始投票的順序不由等級決定，否則第一等級就會永遠在其他等級前投票了。相反，是先抽簽選擇一個百人團，它自己進行自己的選舉。【原注３】；然而，在另一天，所有其他的百人團被召集起來再重复這一選舉，通常其結果是接近的。于是乎，對應于民主制的原則，例子里的權威不再和等級相關，而決定于几率。 這一手續還有著另一個优勢：鄉下的公民在兩個選舉間有時間來了解臨時選出的侯選人的优點，從而不再是盲目投票。但在節省時間的前提下，這一手續被廢止，兩個選舉在同一天舉行。 部落集會是羅馬人民真正的議會。它們只有保民官才能召集，在會中，保民官被選舉出來并接受群眾的決議政令。不僅元老院在其中沒有任何級別，就是元老也沒有參加集會的權利；被迫服從他們自己不能表決的法律，從此一角度上，對元老們來說，他們的自由比不上一個最卑賤的公民。這一不公的規定完全是不怀好意的，自己本身就足以讓那些產生于不讓全体公民參与的政令無效。如果所有的貴族都憑他們作為公民的權利參加這些集會，他們不過是普通的個人，從而對做出的決定几無什么影響，因為，表決是以個人為單位，元老們的人頭數和最低下的無產者是等价的。 從此可以看到，除了由龐大的人民集會各种集票系統所決定的次序外，其中產生的形式本身也不是不重要的，因為每一种形式都有某些效果，取決于它們被選定出來的目的。 不必進一步闡明細節，我們可以從前面的解釋中得出結論，部落集會對民主政府更有利，百人團集會對貴族制有利。至于羅馬市居民占多數的區集會，它們只适宜于推行暴政和邪惡的設計，因而落于騷亂；就是那些試圖煽動叛亂的人也不使用它，因為他們不得不被迫把自己的計划過分暴露出來。可以肯定地說，羅馬人民的尊嚴只能在百人團集會中找到。它們是唯一完整的公民集會，因為鄉村部落不參加區集會，而元老院和貴族不參加部落集會。 用于早期羅馬的表決方法和他們的道德和習俗一樣簡單，盡管比斯巴達要稍微复雜。每個人大聲宣告自己的選票，由職員記錄。每個部落內部的投票多數決定部落的選票，在部落間的多數票決定人民的公決，區和百人團的表決与此相同。這一實行方法只有當誠實主導公民時才有效，每個人都恥于在公開場合投票支持不公的措施或不合格的候選人。但是，當人民開始墮落選票可以買賣時，秘密計票應被采用，以使收買選票的人受限于猜疑而出賣選票的人有机會成為惡棍而不是叛徒。 我知道西塞羅（Ｃｉｃｅｒｏ）譴責這一改變，認為它要部分地為羅馬共和制的衰亡負責。但是，我雖知道西塞羅的權威份量，我不能同意他的觀點。相反，我相信國家的滅亡因這一變化太稀有而加快。正如健康人的飲食不适宜于病人，适宜于正直人們的法律也不能用于治理墮落了的人民。對此最好的證据是威尼斯共和國的長治久安，它還保持著表面上的存在，僅僅因為它的法律只适用于邪惡的人。 每個羅馬人都分得一方蜡板，以此形式他們寫下自己的選擇而不必讓他人知道。收集蜡板、計票、比較數字等等事務也都有了新的手續。這并沒有使負責這些職能【原注４】的官員免除常常做弊的怀疑。最后，還有一些用來防止陰謀買入選票的法令；這些法令的數目繁多顯示了它們的無效。 到羅馬共和制的后期，常常需要訴諸于非常性的權宜之計來彌補法律的缺陷。有時，神跡被宣示出來，盡管公民能夠相信這個神跡，但統治他們的人可不相信；有時，為避免候選人有時間收買選票，集會會突然召開；有時，當發現人民已被說服并且即將做出不好的決定，整個會期會為談話占用。但是最后，野心還是戰胜了試圖制衡它的一切；所有這些中最不可置信的事實是，盡管這种种濫權，眾多的人民還是借助了古老的規則，繼續選舉他們的官員、通過法律、處理公私事務，其表現出的才智就是元老院自己也鮮有超過。－－－－－－－【原注１】“羅馬”（Ｒｏｍｅ）一字，据說得自羅慕洛（Ｒｏｍｕｌｕｓ），是希腊文力量的意思。“弩瑪”（Ｎｕｍａ）一名也是希腊文，意思是“法律”。這個城市最初兩個國王的名字竟事先清楚地反映了他們后來的做為，這可能性有多大？【原注２】我說“去Ｃａｍｐｕｓ Ｍａｒｔｉｕｓ”是因為這是百人團集會的地點；在其他兩种形式下，公民集會在論壇或其他地方，其時，ｃａｐｉｔｅ ｃｅｎｓｉ和最顯貴的公民平起平坐，有著一樣的影響力和權威。【原注３】如此由抽簽選出的百人團被稱為ｐｒａｅ ｒｏｇａｔｉｖａ，因為它是第一個被要求表決的，這是ｐｒｅｒｏｇａｔｉｖｅ（特權）一詞的來歷。【原注４】Ｃｕｓｔｏｄｅｓ，Ｄｉｒｉｂｉｔｏｒｅｓ，Ｒｏｇａｔｏｒｅｓ ｓｕｆｆｒａｇｉｏｒｕｍ。【譯注１】ｌｉｃｔｏｒ－權杖衛士，是古羅馬手持法西斯在公共場合走在高官之前的小官。羅馬城有三十個區划，故有三十個權杖。 《社會契約論》第四冊第五章 護民官制 當國家的組成部門間沒能建立精确的比例關系，或者當它們的關系因不可控的原因而不斷變化，可以建立一個獨立于其他部門的政府机构來恢复每一元素的正常關系，并成為一個中介，聯接統治者和人民，或者統治者和主權者，如果需要，同時擁有上述兩項功能。 這一實体，我稱之為護民官制（ｔｒｉｂｕｎａｔｅ），它是法律和立法權的保衛者。它有時反對政府來維護主權者，比如古羅馬的保民官（ｔｒｉｂｕｎｅ），有時它支持政府而反對人民，如現在的威尼斯十人委員會，有時它維持雙方的平衡，如斯巴達的五人監察院（ｅｐｈｏｒｓ）。 護民官制不是共和制的組成部分，不應享有任何立法和行政權力，但也正因為這一點它自身的權力比兩者都大，因為，它雖然不能做任何事情，但是它可以阻止一切的進行。作為法律的保護者，它比執行法律的統治者和制定法律的主權者都更為神圣而為人尊崇。這在羅馬是顯而易見的，總是鄙視整個人民的傲慢的貴族，被迫屈從于一個既非贊助人又非司法官的普通官員。 明智的不溫不火的護民官制是對良好憲政的最強有力的支持；但是，如果它的權力有一絲多于它應有的范圍，它就會扰亂整個國家。在另一方面，軟弱并不是它的本性，只要它還存在，它的狀況就永遠不會劣于其應有的狀況。 當護民官員篡奪了它本應只是約束的行政權力，或是試圖制定它本應只是保護的法律，護民官制墮落成暴政。五人監察院的巨大權力，在斯巴達還保持著它的道德時并沒有什么危險，一旦其道德開始墮落，它加速了腐化的進行。這些篡位暴君謀殺阿吉斯（Ａｇｉｓ）的血債，為他的繼承人討還。這兩樁罪行和對五人監察院的懲罰，加速了共和國的滅亡；在克里歐彌奈（Ｃｌｅｏｍｅｎｅｓ）之后，斯巴達就不值一提了。羅馬以同樣的方式走向滅亡：保民官逐漸篡奪了過分的權力，最后在為自由而制定的法律協助下，成為帝國制消滅自由的的衛士。至于威尼斯的十人委員會，它是血腥的裁判所，為貴族平民同樣地憎恨；它遠不是崇高地保護法律而是把法律貶低，它只不過是沒人敢承認的卑鄙的打擊手段。 如同政府一樣，護民官制隨人數增加而變得軟弱。當羅馬人民的保民官試圖把人數加倍，由原來的兩人增加到后來的五人時，元老院予以支持，自信可以利用其中一些人去控制另一些人，不幸后來這都如其所愿地發生了。 盡管政府還沒有發現，為防止如此可怕的机构篡權，最好方法是只讓它周期性的存在，限定一定的間隔，其間机构解散。這些間隔不能隔開太長，以免濫權得以生根，它可以由法律固定下來，使其在需要的時候通過特殊命令將任期縮短。 据我看來，這樣的安排沒有什么不利，因為我已說過，護民官制不是憲政的一部分，可以將之暫停而不至于產生破坏。我看好象這樣的安排也會卓有成效，因為新上任的官員不曾繼承前任的權力，而只擁有法律賦予的權力。－－－－－－－【譯注１】ｔｒｉｂｕｎａｔｅ，原是保民官制度的意思，在此翻成仲裁机构好象更切合原文，而且又能為現代人理解。這里的護民官制，不是美國三權分立的那种司法監督。 《社會契約論》第四冊第六章 獨裁官制 法律的缺乏彈性，使它對具体事件難有圓通，在某些情形下這會极具危險，甚至在危机的時候導致國家的滅亡。法律手續的次序和考量需要時間，而這些時間并不總是為條件所允許。現實會出現無數情形而立法者不曾寫明條文；懂得他們不可能預見一切，這本身就是預見性的重要一部分。 因此不應該試圖使政府机构太過強大，它們的運作應該可以暫時停止。就是斯巴達有時也停止過其法律的實施。 但是，只有在面對非常巨大的危險時，對它的權重才能超過公共秩序重組的危險，只有當國家面對生死存亡時，法律的神圣權力才應該被暫停行使。在此罕見而明顯的情形下，可由一個特殊法案訂出條款來提供公共安全的保護，就是把這一責任放在一個最可信賴的人手中。依危險的性質，這种責任可以用下述兩种方式授權。 如果增加政府的活力足以對付危險，政府可以把權力集中在它的一兩個成員手中。在此，不是法律的權威在改變，而是它們執行管理的形式在改變。但是，如果面鄰的危險使法律成為有效行動的障礙，就應該指定最高領袖，使所有法律沉默，并暫時擱置主權權威；在此情形下，一般意志是相當清楚的，顯然人民最關心的是不使國家滅亡。因此，立法權力的擱置并不是廢除它，使法律沉默的官員并不能使它說話；他主導克制了立法權力而不能代表它；他可以為所欲為但不能制定法律。 第一种方式羅馬元老院曾依据建立的規則使用過，它把共和國的安全責任放在兩個執政官手里；第二种方法當兩個執政官指定獨裁官時使用過【原注１】，其使用始自阿爾巴·隆伽（Ａｌｂａ Ｌｏｎｇａ）。 在共和制早期，羅馬人常常訴諸獨裁官制因為國家還不曾穩固建立能夠用其組成的力量維護自身。在此一時期流行的道德使許多后來不得不強加的慎重成為不必要，人們不怕獨裁官會濫權或在任期后保有權力。相反，這一巨大的權力對那些執掌的人來說好象是一個負擔，因為他們總是試圖盡快放棄這一權力，好象取代法律于自己實有太多的困難和危險。 這种最高官職的不智使用在羅馬共和制早期之所以為人詬病，不是因為其中權力被濫用的任何危險，而是因為這一官職變得廉价而輕易。因為，只要獨裁官制隨便地就能在選舉、奉獻、和純粹的正常公事時使用，就有一种危險使它在需要的時候不那么可怕，而人們就會習慣地認為它只是用于空洞儀式中的空洞的頭銜。 接近共和制的末期，羅馬人變得更加小心，就象他們以前隨便濫用獨裁官制一樣，几無理智地避免使用獨裁官制。很容易看出他們的恐懼是毫無根据的，當時羅馬首都的虛弱使其不至于受到城里官僚的危害，在一些情形下獨裁官可以保衛公共自由而不可能試圖破坏這一自由，羅馬的鎖鏈是在它的軍隊中成形的，而非羅馬自身打造；瑪瑞烏斯（Ｍａｒｉｕｓ）對舒拉（Ｓｕｌｌａ）、龐貝（Ｐｏｍｐｅｙ）對凱撒的微弱抵抗，清楚地顯示了在外部力量壓迫下內部權威的可能做為。 這一誤解使羅馬人犯了巨大的錯誤，比如，舉一個例子，在卡特萊恩【譯注１】事件中不曾指定獨裁官；因為只有城市自身，最多是意大利一省卷入，一個由法律授予無限大權的獨裁官，就可輕易平定此一陰謀，而實際上，這一事件是因一系列人所難測的偶然事件幸運地得到解決。 元老院不是指定獨裁官，而只是把自己的所有權力都轉給了執政官。結果，西塞羅不得不在關鍵的時刻超越其權限以便有效行動，雖然他的行動一開始曾為人大聲叫好，他后來卻公正地被人指斥要為違法地使民眾流血負責，這种責備對獨裁官是不可能适用的。但是，執政官的雄辯一掃所有的反對呼聲；作為羅馬人的他，更愛自己的榮譽而非他的祖國，更關心自己得到所有應得的榮耀而不是尋找最确定而合法的方式來拯救國家【原注２】。因此，他被人公正地戴上羅馬解放者的桂冠，也要公正地為其破坏法律而受罰。不論他從流放歸來時擁有多么的輝煌，無疑，那是一种赦免。 但是，不論這一強大的職權是如何授權的，把其限制在不能延長的一段非常短的時期是极為重要的。在導致獨裁官制的危机中，國家要么是很快被消滅要么是很快被拯救，在危机過后，獨裁官如非暴政就是無用。在羅馬，獨裁官任命限期半年，他們大多在任期結束前自己辭職告退。如果任期再長，他們會試圖延長任期，如有一年任期的十人委員會。獨裁官的任期只要足夠應付產生其任命的危机就行了，這使他沒有時間考慮其他的計划。－－－－－－－－【原注１】提名是夜間秘密進行的，好象把個人放在法律之上是非常可恥的一件事。【原注２】如果他提議獨裁官，他自己就不确定能否得到榮耀；他不敢提名自己做獨裁官，也不确定他的同事會否提名他。【譯注１】Ｃａｔｉｌｉｎｅ（公元前１０８－６２年），羅馬政治家陰謀家。他兩次試圖參選執政官，一次因被人誤指玩忽職守而落敗，第二次，他面對演說家西塞羅和保守党的全力阻抗而再次落敗。他試圖武裝奪取執政官一職。西塞羅在得知陰謀后，不顧凱撒的請求，逮捕并處死了在羅馬的陰謀同伙。卡特萊恩逃走后并不投降，一個月后，他在戰爭中敗亡。 《社會契約論》第四冊第七章 督察官制 正如一般意志是由法律申明，公眾評判也要由督察官來闡明；公眾觀念是一种由督察官監督的法律形式，象統治者一樣，他只將之使用于特殊事件。 督察官員只是人民輿論的發言人，而遠不是人民輿論的權威，一旦它偏离了人民輿論，它的決定也就失去了效用。 區分民族道德和尊敬對象是圖勞的，因為兩者都基于同一原則而不可分割。在世界上所有的人民中，不是天然而是其輿論決定了他們對快樂的選擇。端正一個人的觀念，其道德也就自然地得到淨化。人總是熱愛被崇拜的一切、或是他們自認為被崇拜的一切，但是既然他們在判斷什么是可崇拜的對象時會出現錯誤，就必須對這种判斷做出規范。對道德的評判就是對榮譽的評价，對榮譽的評价來自于觀念的尺度。 人民的觀念來自它的組成；雖然法律并不規定道德，立法卻產生道德；當立法權力消沉時，道德也在敗坏中，但是此時，督察官的評判已不能彌補法律力量的空白了。 從這一點可以推論，督察官制只對維持道德有用，而無助于道德的恢复。在法律還有其活力時才可設立督察官制，因為一旦法律失去活力，一切都失去了希望；當法律自身沒有了力量，合法的一切權力也都失去了力量。 通過防止觀念的腐蝕，用明智的使用保持觀念的正直，有時甚至是在其不确定時將之決定，督察官制維護著道德。在決斗中助手的使用，一度在法蘭西王國是熱門的時尚，但后來被皇室詔書禁止如下：“至于那些膽怯得非要決斗助手的人…”這一判斷和民眾的判斷相結合，輿論立刻就被決定下來。但是，同一個皇室詔書試圖建立另一個觀念，認為進行決斗是膽怯的行為－這本是正确的，但有違于世俗觀點－公眾嘲弄了此一宣布，因為他們已經對此事務形成了自己的評判。 我已在別處說了【原注１】，既然公眾輿論沒有任何限制，在代表輿論所立的法庭上就不應該有任何限制的痕跡。我們不能過分崇拜這种為羅馬人使用過而斯巴達人更擅長的技巧，現代世界已完全地失去它。 從前有一個寡德的人向斯巴達議會提出了一個很好的建議，五人監察院（ｅｐｈｏｒ）不予理睬，只是讓另一個德高望眾的公民重新提出同一建議。不必對任一方加一言贊美或責備，對一方這是多大的榮譽，而對另一方多大的羞辱啊！有些來自撒慕斯【原注２】的醉漢曾弄髒了五人監察院的法堂，第二天公眾法令授予撒慕斯人可以肮髒的特權。實際上的懲罰也比這樣的免罰來得輕微。當斯巴達宣告什么是正當或不正當，希腊人就不會再反駁它的評判。－－－－－－－【原注１】在這一章中，我只是暗示了我在《給阿爾蘭博特先生的信》中詳細討論的內容。【原注２】他們是來自另一個島嶼，我們語言的精致禁止我寫出它的名稱。（譯者：這些島嶼是Ｃｈｉｏｓ，盧梭拒絕寫出它，是因為它接近法文ｃｈｉｅｒ。）【譯注１】督察官制（Ｃｅｎｓｏｒｓｈｉｐ）在現代的含義是檢查制度。因為盧梭討論的是古希腊羅馬的政治机构，我把它譯成督察官制，對應督察官（ｃｅｎｓｏｒ）的翻譯。 《社會契約論》第四冊第八章 公民宗教 人類原本沒有國王而只有神氏，沒有政府而只有神權制度。他們的思維和卡里古拉相同，在那個時候，他們還不失其正确。只是經過了一個漫長的情感和觀念的敗落腐蝕，人類才最終接受了他們中的一員作為自己的主人，并幻想從這一切當中獲得好處。 從上帝被放在每一個政治社會的首腦這一單一事實，可以得出結論，神的數目和人民的數目是相同的。兩個互异的民族，几乎總是互相敵對，他們不可能長期貢奉同一個主人：敵對的兩支軍隊不會遵從同一個領袖。因此，民族的划分產生了多神制，于是有了神權和公民的不寬容，如以后會闡明的，兩者在本質上相同。 希腊人有一個在野蠻人民中尋找自己神氏的幻想，這來自其另一個幻想：把自己認為是那些民族的天然統治者。但是在我們的時代，尋找各國神氏中的同一性是一种荒唐的學問；諸如墨拉克（Ｍｏｌｏｃｈ）、撒旦和克隆諾斯（Ｃｈｒｏｎｏｓ）可能是同一個神氏；再如菲尼斯人（Ｐｈｏｅｎｉｃｉａｎ）的巴爾、希腊人的宙斯和拉丁人的朱比特也是同一個；好象在這些名稱不同的幻想事物中，一切都有著相同性。 有人會問為什么在异教徒的時代，雖然每個國家都有自己的偶像神氏，卻沒有宗教戰爭。我的回答是，這也正是因為每一個擁有自己宗教和政府的國家沒有把神氏和法律區分開來這一事實。政治戰爭也是宗教戰爭：神氏們的省份，可以說是由民族的疆界來勾畫。一個人民的神氏對另一個人民沒有任何權利。异教徒的神并不嫉妒；他們自己就分享著對世界的統治。就是摩西和希伯萊人民有時也默認這一主張并開口稱呼以色列的上帝。他們當然認為卡那奈特人的神氏毫無力量，卡那奈特人是一個命定滅亡的民族，其土地要收歸以色列人領土；但是，看一下他們如何評說他們被禁止攻擊的鄰人的神氏！“你們不是已經擁有你們的神基抹所賞賜的土地嗎？”耶夫塔對阿摩奈人說，“那麼，我們的主上帝賜給我們的領土也就應當屬於我們的了。”【原注１】而這在我看來，清楚地承認了基抹和以色列的上帝間有著同樣的相互權利。 但是當猶太人面對巴比倫國王和隨后敘利亞國王的統治，而堅決地拒絕承認除自己上帝之外的任何神時，他們的堅拒，被認為是對征服者的反抗，從而帶來了對他們的迫害，我們在他們的歷史中頻頻讀到，在基督教之前這是史無前例的【原注２】。 既然每個宗教都唯一地附屬于相關國家的法律，人民就只有通過征服才能改信宗教，征服者就是傳教士；因為改信宗教的義務是由征服強加的，人民在傳教之前就必須首先完成征服。不是人為了神而戰；相反，例如荷馬史詩，是神為了人而戰。每一個人都向神禱告胜利，并用新的圣壇來作為報酬。在奪取一個城池前，羅馬人要請求城池的神氏將之放棄。當他們允許塔仁坦人（Ｔａｒｅｎｔｉｎｅ）保留其憤怒的神氏，那是因為他們認為這些神是自己神氏的從屬，要被迫對自己的神效忠；他們讓被征服的人民保持其神氏和法律。一個獻給朱比特大神的花圈往往是他們要求的唯一貢獻。 最后，隨著帝國的擴張，當羅馬人把他們的宗教和神氏們到處普及并時時吸收被征服者的神氏時，他們把城市的自由同時帶給了人民和其神氏，大帝國的居民們慢慢地或多或少地在各地開始貢奉同一個多神教，從而，异教最終成為整個已知世界的單一宗教。 在這些條件下，耶穌來到世上要在人間建立一個精神的王國。通過把神權体制和政治体制相分离，他破坏了國家的統一，這引起的內部分裂一直在使基督教人民動蕩不堪。异教徒實在弄不懂這另一世界的嶄新觀念，基督徒于是成了一伙在虛偽臣服的面具下反叛的一族，他們總是伺机陰謀獨立并奪取權力，在自己虛弱時聰明地篡奪其冒充尊敬的權威。這就是對基督徒迫害的原因。 异教徒所擔心的不幸都發生了。從此一切都換了面貌；虔卑的基督徒也換了一個腔調，原本是另一世界有著無形的統治者的精神王國，很快成了這個世界上最暴力的專制政府。 但是，既然總是存在著統治者和公民法律，這一雙重權力就會不休地在基督教國家造成司法沖突，使基督教國家不能得到良好治理，沒有人能成功地區分他是有義務遵守公民的權威還是教士的權威。 然而，若干人民，甚至在歐洲和附近地區，曾試圖保存或恢复舊有体制；但他們沒能成功，基督教精神徹底地成為了主導。神圣的宗教總是保持或重新得到其對主權者的獨立，而它不必有任何政体上的關聯。默汗墨德看得非常清楚：他把他的政治体制緊緊地綁附在一起；只要在他的繼承人卡里夫（ｃａｌｉｐｈ）統治下政府還是繼續存在，其政府就能保持完整，在此一意義上，政府狀態良好。但是，當阿拉伯變得繁榮、有教養、优雅而柔順，他們被野蠻人征服了，從此權力一分而二。在穆斯林中這比基督徒中要較不明顯，但它總是存在著，特別是在阿里（Ａｌｉ）治下，在有些國家如波斯，它可時時為人感覺到。 在我們當中，英格蘭國王把自己立為教堂之首，沙皇也如法炮制；但他們的這一頭銜与其說是使他們成為教堂的主子還不如說是其大臣；他們除了維持的權利外沒得到太多改造它的權利。他們在其中不是立法者，只是王國管理者。當教士們形成集團實体【原注３】，它在自己世界里同時是主人和立法者。于是，同時有了兩個權力、兩個主權者，不論是在英國還是在俄國，或任何其他地方。 在所有基督徒作家中，霍布士是唯一一個清楚看到此一罪惡并提出補救辦法的哲學家，他大膽地提出重新把鷹的雙頭統一起來，把一切帶回到政治統一，否則任何國家和政府都不能結构完善。但他一定也看出來，基督教的專橫精神和他的政治体系并不相容，教士們的利益總是強于國家利益。他的政治理論之為人憎惡，并不是因為其虛假可怕的部分，而是因了其中公正而正确的部分【原注４】。 我相信，從此一立足點出發，通過對歷史的回顧，我們可以輕易地拒絕拜爾（Ｂａｙｌｅ）和沃博頓（Ｗａｒｂｕｒｔｏｎ）的反對觀點，他們一個說任何宗教對政体都一無所用，另一個說，不對，基督教是政体的最強大的支持。對第一個，可以對其證明沒有宗教基礎從沒有一個國家能夠形成建立，而對第二個可以告訴他基督教法律對國家的憲政害遠大于利。為使我的觀點更清晰，我只需要更精确地談一下總体上含糊但于我的課題相關的宗教觀點。 宗教之于社會－無論是作為總体的人類社會還是特定的政治社會－都可分為兩种形態：人的宗教和公民的宗教。第一种，不必殿堂，圣壇，祭祀，純粹出于內心的對圣神的虔誠，和履行對道德永恒的責任，是純粹簡單的福音書的宗教，這是真正的有神論，可以稱之為神圣的自然法律。第二种，建立于特定的國家，擁有自己的保護神氏；有其教義、祭祀、和法定的外在朝拜；在其眼中一旦出其疆域則一切都成了不忠、异端和野蠻；它把人的權利和責任局限在其圣壇所及。這是人類社會初始的宗教形態。可以稱之為公民或正式的宗教。 還有第三种奇怪的宗教形式，它通過給人以兩套法律、兩個統治者和兩個祖國，把人們置于互為矛盾的責任中，使人們無法既當公民又作信徒。喇嘛教和日本的宗教如此，羅馬天主教亦如此。可以稱之為祭司的宗教。它產生了一种無以名狀的混合的反社會的法律系統。 從政治上考慮，這三种形式每一种都有其弊病。第三种顯然是坏的系統，去證明其缺陷只會是浪費時間地娛樂自我。任何打破社會統一的東西都不值一錢。任何机构如果置人于自我矛盾之下也是毫無价值。 第二种宗教好在把對神的崇拜和對法的熱愛統一為一体。通過把祖國變成公民崇拜的對象，教導公民為國家服務就是對保護神的服從。這是一种神權体制，除了統治者沒有其他教主，除了官員沒有其他祭司。為自己國家去死從而成為烈士，對法律的反抗成為褻瀆，犯罪之人受公眾憎惡是把他置于神的憤怒；ｓａｃｅｒ ｅｓｔｏｄ。 但是，這种宗教的坏處是，基于錯誤和虛构，它欺騙了人們，使人民輕信和迷信，它把神圣的崇拜流于空洞的儀式過場。它還坏在排外和暴虐，使人民嗜血不寬容，結果它的成員只是在呼吸著火和虐殺，當他們殺死任何不接受他們神氏的人時，卻相信那是神圣的行為。這樣的民族天然地和外族處于戰爭狀態，這對其國家安全极端有害。 還有一种是人的宗教，或說基督教－不是今天的基督教，而是福音書中的那种，那是极為不同的。通過這种神圣而精誠的宗教，人類同屬于同一上帝的孩子并由此彼此成為兄弟，由此結成的社會超越了生死的間隔。 但是這种宗教，不和政体發生特別的關聯，使法律只能從自身尋求力量而不為法律提供新的力量，于是乎，特定社會的紐帶之一很難起什么效用。更糟的是，它引導民心淡默出世而不是把民心凝聚在國家政權上。恐怕沒有什么比這更違背社會精神了。 有人告訴我們說真正的基督徒人民會形成可想象出來的最完美的社會。在這一假說里我只看到一個巨大的困難：真正的基督徒社會不會是人的社會。 我甚至還要說，這一假想中的社會，即便擁有那樣的完美，它不會強大，亦不會長久。它的完美使社會失去凝聚，正是它這种完美成為它毀滅性的缺陷。 每個人都履行他的責任；人民會奉公守法，統治者會公正節制，官員會誠實廉洁，士兵會勇敢地蔑視死亡，不會有虛榮和奢侈。所有這一切都令人崇敬，但讓我們再深看一層。 基督教是一种完全精神上的宗教，關心的只是天堂的事情：基督徒在這個世界上是沒有祖國的。他履行他的責任義務，這是不錯的，只不過這是出于深深的冷淡而毫不介意關注自己努力的成敗。只要他無需自責，他根本不管從此發生的一切是好還是坏。如果國家興旺，他也不敢去分享公眾的快樂，害怕他的國家的光榮會使自己過分驕傲；如果國家沒落了，他還是會祝福那毀滅了他國家的上帝的手。 如果在我們的假想社會中要保持和平及和諧，所有公民就必須要無一例外地成為同等的好的基督徒。但如果不幸其中有一個野心家，一個偽善者－比如，一個卡特萊恩或克隆威爾－他定會借助利用他虔誠的同胞，因為他們的基督徒的純洁不許他們怀疑他人的邪惡。一旦他發現某种計謀來欺騙同胞并攫取一部分公權力，他就成了要人名流，這可是上帝的意志他必須得到尊敬；很快他成為大權獨攬的人，這可是上帝的意志他必須得到服從；如果他濫用這一權力，這可是上帝的意志他要成為對其孩子們的懲罰。公民不會愿意去做任何嘗試來驅逐篡權者：那需要扰亂公共和平、使用暴力、和流血，所有這些都不容于基督精神的溫順。畢竟，在眼淚中是自由還是奴役有什么相干呢？最關鍵的是上天堂，听天由命是達此目的的最确定的方法。 如果對外戰爭暴發，公民們會准備好走上前線，誰也不會想到逃跑。他履行他的義務，但沒有任何奪取胜利的熱情；他只知道如何死亡，而不是如何征服。輸贏對他有什么相干？命運不是比他們更知道什么對他們最好嗎？想象一下一個驕傲、激情、精神煥發的敵人面對他們的堅韌克已時所占有的优勢！讓他們面對一個對國家和光榮充滿了熱愛的仁厚的人民；假設你的基督徒共和國在和斯巴達或羅馬一戰：虔誠的基督徒不是被鞭打、釘十字架，或不明所以就命隕魂飛，就是在他們敵人的輕蔑下成為奴隸。法比烏斯（Ｆａｂｉｕｓ）的戰士們有一個誓言，我發現非常好：他們不是發誓征服或死亡，而是誓言要光榮地歸來，他們也總是如其所愿。基督徒永遠也不敢如此發誓，他們會覺得這是在試探上帝。 但是，我錯談了基督徒共和國：這兩個字是互不相容的。基督徒宣傳的是服從依賴。其精神太對暴君的胃口，他們總是對此善加利用。真正的基督徒是造出來當奴隸的；他們知道這一點但并不在乎；這個短暫的生命在他們眼里有著太少的价值。 有人告訴我們，基督徒的軍隊非常优秀，我否認這一點。就讓他們找出一個基督徒軍隊給我看看。從我這方面看，我看不出會有什么基督徒軍隊。有人可以例舉十字軍來反駁我。我不為十字軍的活力爭論，我只想指出他們遠不是基督徒軍隊，而是教士們的士兵和教堂的公民；他們為了他們的精神上的家園而戰，雖然這一家園在某些方面只是他們暫時的栖息所。正确的講，這起源于异神教；因為福音書并沒有建立民族宗教，在基督徒中任何圣戰都是不可能的。 在异教帝王手下，基督徒士兵是勇敢的；所有基督徒作家都這樣寫到，我也相信他們：這只是在异教徒軍隊中互相爭奪榮譽。一旦帝王成為基督徒后這种競爭也就煙消云散，當十字架驅走了鷹，羅馬的所有活力也都消失了。 但讓我們先不做這些政治上的考慮，而回到權利的角度以在此重要的問題上建立起我們的基本准則。社會公約給予的主權者對臣民的權利不能超出公共用途的范疇【原注５】，如我已說過的那樣。因此，只有當臣民的觀點對社會有其重要，他們才應在觀念上對主權者負責。對國家而言讓每個公民都有一個宗教以使其熱愛自己責任是相當重要的；但是，除了有關道德及對所有教友都有效的對他人的責任外，這种宗教的教義和國家及成員都不相關。在此之外，每個人可以擁有他選擇的任何觀念，主權者無權知道這些觀念的內容。主權者對另一個世界沒有司法評判；于是，無論臣民在下一個世界中的命運如何，都与主權者無關，只要他們是這一世界上的良好公民。 因此，有一個純粹的公民的信仰，其內容要由主權者決定，它并非作為宗教的精确教義，而是作為易于接近的社交情感，沒有此社會性的情感，不可能有好的公民或忠誠的臣民【原注６】。雖然不能強制任何人去相信，主權者可以從國家中驅逐任何不信此信仰的人；它并不是為了其不虔誠而驅逐他，而是因為他是反社會的動物，不能真誠地熱愛法律正義，不能在需要的時候為其責任奉獻生命。如有人在公開場合承認那些信仰之后，而行動間好象他從不相信它們，他應該被處死；他犯了所有罪行之首惡：在法律面前謊言忠誠。 公民宗教的教義應該簡單，條目很少，用詞准确而不必任何解釋或注釋。一個強大、智慧、慈善、高瞻遠矚和深思熟慮的神的存在，來世的生命，正直之人的幸福，邪惡之人的懲罰，社會契約和法律的神圣－這些是正面的教義。至于負面的教義，我只把它們局限在一點：不應該有任何不寬容，我們把這些不寬容從各种宗教中排除出去。 依我的理念，把公民的不寬容區別于宗教的不寬容的看法是錯誤的。這兩种不寬容是不可分割的。一個人不可能和一個他認為被詛咒的人民和平相處；愛他們就是在恨懲罰他們的上帝；他們只能或是被救贖或是被折磨。不論何時，當宗教的不寬容為人接受，它必然地要產生某种社會結果【原注７】，而此一結果一旦產生，主權者也就不成為主權者，哪怕是在暫時的統治下。從那時起，教士們是真正的主子，而國王只是其仆役。 既然不再有，也不能再有排他的民族宗教，只要其教義中沒有任何違背公民的責任，所有能夠彼此寬容的宗教就都必須被人容納。但是，如果任何人敢說，“除了教堂外，世上沒有救贖。”他應該被從國家中驅逐出去，除非國家就是教堂而統治者就是教宗。這种教條只有在神權政府下才是好的；在任何其他政府下，它是致命的。傳說的亨利四世擁抱羅馬宗教的原因應該使它為任何誠實的人所拋棄，特別是那些還懂得思考的統治者。－－－－－－－【原注１】‘Ｎｏｎｎｅ ｅａ ｑｕａｅ ｐｏｓｓｉｄｅｔ Ｃｈａｍｏｓ ｄｅｕｓ ｔｕｕｓ，ｔｉｂｉ ｊｕｒｅ ｄｅｂｅｎｔｕｒ？’這是拉丁文圣經原文。神父Ｃａｒｒｉｅｒｅ的法文譯文，“你們難道不相信你們有權占有你們的神基抹所擁有的土地嗎？”我不知道希伯萊文的含義，但我發現在拉丁文圣經里，耶夫塔正面地承認了神基抹的權利，而法文譯文弱化了這一承認，加入了拉丁文中沒有的“据你的說法”。【原注２】非常明白，被稱為“圣戰”的Ｐｈｏｃｉａｎ戰爭并不是宗教戰爭。它的目的是懲罰褻瀆行為，而不是征服非基督徒。【原注３】應該注意，教士不是由正式集會而是由教堂的共同信仰結成一体。共同信仰和逐出教會是教士們的社會公約，通過它他們總是使自己成為人民和國王的主人。由共同信仰而結合在一起的教士，哪怕他們來自地球的兩极，彼此也是公民同胞。這一發明是一政治杰作。在异教祭司中從沒有這樣的東西，因此也從未形成教士集團的實体。【原注４】除其他文章之外，請參看葛羅休斯于１６４３年四月十一日給他兄弟的信，看看這個學者在Ｄｅ Ｃｉｖｅ中贊成和譴責的是什么。他偏于放任，似乎覺得霍布士書中的邪惡使他可以忽視其中好的部分，但不是每個人都有這樣胸怀。【原注５】‘在共和國里，’Ｍａｒｑｕｉｓ ｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ說，‘每一個人都完全自由，可以做不傷害他人的任何事。’這有一個不變的邊界線，不可能再有更精确地描述了。我總是禁不住要援引這個手稿，作為對這個遠見卓實、德高望眾的智者的怀念，他雖然是國家大臣，卻保持著公民真正的心靈，對他祖國的政府有著公正成熟的觀點。【原注６】在為卡特萊恩訴求時，凱撒試圖建立靈魂道德的教義；而Ｃａｔｏ和西塞羅根本就不想費時糾纏哲學問題而回絕了凱撒；他們簡單地表示凱撒的發言象一個不良公民，他正拭圖推動一個于國家有害的教義。正是這個問題，而不是神學問題，元老院不得不通過它的裁決。【原注７】舉例講，婚姻是一個公民約法，沒有其對公民的效果社會根本不會存在。任何不寬容的宗教都必然會篡奪攫取進行婚禮的權力，讓我們假定某一教士成功地使自己獨攬了此一大權。結果非常明白，通過在司法上推行教堂的權威，它就破坏統治者的權威，一旦這一切成真，統治者將只能擁有教士愿意提供的那些臣民。如果教堂可根据人們是否相信某一教義、是否接受某一儀式、是否虔誠來接受或拒絕婚禮的進行，難道還不清楚如果教士謹慎行事并堅持到底，它最后就會獲得對下述的完全控制：繼承、公職、公民、甚至于沒有法律常規就不能存在的國家本身？但有人會說，對這种濫權可以申訴，可以對教堂傳喚，訓令，甚至其財產的剝奪。多么可怜！我不會說什么勇气，教士只要有一絲的常識，它就會毫不抵抗而繼續進行它自己的事務；它會平靜地接受所有申訴、傳喚、訓令和剝奪，最后它會重新恢复其所有權力。在我看來，當一個人确定能夠得到全部時，放棄一部分并不是什么巨大犧牲。 《社會契約論》第四冊第九章 結語 在奠定了政治權利的真正原則，并把國家置于其基礎上之后，我可能還會繼續用其外交關系來支持這些理論，這將包括國家法律、商業、戰爭和征服的權利、公共法律、聯盟、談判、條約、等等。但所有這些形成了一個超出我視野的巨大的新課題；我不得不把我的眼睛限制在我能接近的事務上。 《社會契約論》 第四冊 －－完－－ |
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