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在當代西方， 一種新的社會理論--酷兒理論--正方興未艾。 "酷兒"是音譯，Queer一詞最初是英語人口中人對同性戀者的貶稱， 有"怪異"之義，後被激進理論借用來概括其理論的精華，大約是取其反叛傳統標新立異之意。這個概念具有明顯的反諷意味。 西方自60年代以來的同性戀解放運動和關於同性戀現象的討論完全改變了同性戀在人們心目中的形象。過去的觀點認為，所有的非異性戀形式的性活動都是越軌的，甚至是變態的；現在的觀點認為，這些行為只是獲得快感的不同方式罷了，不應受歧視。近年來與同性戀現象有關的理論出現了一個引人注目的特徵：從辯護姿態轉變為出擊姿態；從破壞傳統轉變為建設新秩序；從對少數邊緣群體的研究轉變為關注同性戀關係對整個人類社會發展的啟示。 根據酷兒理論，同性戀現象對於人類社會發展的啟示主要表現在以下三個方面：第一它揭示了一種新型人際關係和生活方式的可能性；第二它揭示了超越性別界線的可能性；第三，它是所有邊緣群體對主流意識形態及話語權力的挑戰。 這種啟示首先表現為對幾千年來人類社會普遍實行的一夫一妻制關係的挑戰，昭示出人類新型人際關係和新的生活方式的可能性。 酷兒理論家從對同性戀現象的觀察，提出了許多重大的帶有顛覆性的問題，他們認為，同性戀現象對異性戀霸權的社會做出了頗具啟發性的挑戰：為什麼一個社會必須實行一夫一妻制？為什麼不可以有情人？為什麼不可以不結婚？為什麼人只能和一個人發生性關係？為什麼不可以有開放的性關係？為什麼不可以有開放的人際關係？為什麼非要孩子不可？等等。（Grant，246） 在闡述同性戀現象對人類社會發展的啟示的人們當中，福柯是最重要的一位，他指出： "我們生活於這樣一個人際關係的世界之中，體制變得相當貧困。規範著這個；世界的社會和體制限制了人際關係的可能性，因為一個有豐富的人際關係的世界管理起來太過複雜……事實上我們生活在一個人際關係的可能性極其稀少、極其簡單、極其可憐的法律的、社會的和制度的世界中。當然，存在著一些基本的婚姻關係和家庭關係， 但是還有多少關係應當存在啊！……（轉引自Halperin，81-82）幾千年來，人們在這些基本的婚姻和家庭關係中生活，對它們早就習以為常，從來不會去設計和想像其他種類的生活方式和人際關係，甚至沒有意識到有建立這些關係的可能性。在這些豐富多彩的人際關係中就有同性戀這種既不同於一夫一妻制又有感情與性投入的關係。 同性戀的人際關係和生活方式是一種創造，同性戀的性活動具有改變文明面貌的作用。同性戀伴侶能夠做到以核心家庭的形式保持一種興奮強烈的性關係，他們往往還能做到在保持這種關係時避免異性戀中的妒忌、佔有慾和不安全感。（Grant，267）按照酷兒理論的看法，同性戀生活方式揭示了一種新型人際關係結構的可能性，使得人們可以擁有情感生活和社會生活，但是並不必須保持一種穩定持久的一對一的關係。酷兒理論家海波林深刻指出了這種關係的性質以及它將對廣大異性戀人群產生的影響： "同性戀運動具有一種超越了同性戀者自身的前景……它有可能形成一種更廣義的文化，一種發明出新的人際關係、生存類型、價值類型、個人之間的交往類型的文化，這一文化是真正全新的，與既存的文化形式既不相同，也不是添加在既存的文化形式之上。如果這是可能的話，那麼同性戀文化將不僅是同性戀者所作的同性戀的選擇，它將創造出新的人際關係，它的某些方面可以傳遞到異性戀關係中去。"（Halperin，99-100） 福柯多次說過同性戀生活方式對於現存文化秩序來說是一種"發明"：要通過同性戀的實踐去"定義和發展一種生活方式， 它可以造就一種文化和倫理"；"它將要求我們以自身為工作對象，去發明（我不說發現）一種至今仍屬不可能的存在方式。"而這種新的生活方式的第一個挑戰來自"使我們自己對快樂有無窮無盡的敏感和多情"， 去設計一種能增加快樂的關係，避開為人們規定好的現成的規則。為什麼說同性戀的生活方式是一種發明呢？因為這是一種迄今為止尚不存在、尚無形式的關係。 對此，福柯作了如下闡釋："對於兩個歲數懸殊的男人來說，他們為了交流可以採用什麼樣的規則呢？他們兩人面對面，沒有盔甲，沒有傳統的語言，沒有任何把他們相互交往的意義固定下來的東西。他們不得不從A到Z地發明這種沒有形式的關係。"（轉引自Halperin，78-81） 福柯認為"同性戀的生活方式"比"同性戀性行為本身"對社會造成了更大的威脅。這也許就是同性戀性行為合法化比同性戀婚姻合法化要容易的原因。在1988年，英國地方政府法令禁止"助長同性戀形成假家庭關係"，這一法令的前提是，如果沒有這一法令，同性戀運動將會衝垮異性戀和同性戀之間的界線，損害異性戀的秩序。（Weeks， in Parker Et al，41）而早在1963年，福柯就說過："只要男人之間的婚姻尚未被接受，就不會有文明。"（轉引自Halperin，159）他認為，正常社會之所以不能容忍同性戀者，其原因不是同性戀者特有的快樂感和性行為方式，而是它們的後果，它們對生活質量的影響：正常人能夠原諒同性戀者的肉體衝動，但他們最不能原諒的是同性戀者的快樂。（Halperin，98）福柯尖銳地指出：盛行異性戀霸權的社會"有一種共同的恐懼心理， 就是同性戀者會發展出一種強烈而令人滿足的關係，即使它們與其他人之間對人際關係的想法完全不同。人們預計同性戀會創造出一種至今還看不出眉目的許多有不能容忍的關係。……有這枰一種可能性，即當同性戀者學會以不同方式表達他們之間的感覺之後，在他們發展出一種與制度化的生活方式不同的新生活方式之後，既存日常秩序的改變將會在更大規模上發生。"（Foucault，1988，301） 因此，在福柯看來，重要的不是讓同性戀者去適應社會，而是讓社會從同性戀的生活方式中汲取新型人際關係的形式： "我們必須把這件稍加改變。不是像我們曾經所說的那樣：'讓我們嘗試將同性戀重新引入社會關係的一般規範之中去。'而是反過來說： '不！讓我們盡最大可能避開社會加於我們身上的人際關係類型，嘗試去創造新的人際關係可能性的空間。 "通過提出一種新人際關係的權利，我們將會看到非同性戀者們通過改變他們自己的人際關係方式使他們的生活變得更豐富多彩。 （Halperin，100）按照福柯和酷兒理論的觀點，同性戀絕不是一種可憐的、躲在陰暗角落裡的生活方式，它不僅具有正面的價值，而且對這種生活方式的理解和模仿，可以拓寬人際關係的空間，使它變得無比的豐富多彩，健康快樂。 按照酷兒理論家的觀點，嚴格地說，一個人不能成為一個同性戀者，他只能有同性戀行為。由此引發了一場關於"同性戀"究竟是名詞還是形容詞的論爭。如果說它是名詞，那麼它是用來指稱一個具有特殊性取向的人群；如果說經是形容詞，那麼它說是用來描述一種行為，人人都可以有此類行為。名詞指稱一種身份；而形容詞只是一種狀態、行為。生理決定論者相信前者，而文化建構論者則相信後者。此外，還有一批同性戀政治活動分子使用前一觀點，但僅僅是從鬥爭策略角度考慮的（如果說同性戀現象先天的，就不能認為它沒有存在的權利）。這一論爭的核心在於：要區別同性戀是一個具體的實體（名詞）還是僅僅是一種描述（形容詞）。換言之，同性戀究竟是自我的基本特徵的組成部分，抑或僅僅是某些人偶然或經常出於自願的選擇而從事的行為。 文化建構論者（以福柯為代表）認為，同性戀並不是一種生理的實體，它之所以成為一種指稱（名詞）僅僅是由於社會對非生殖的性行為極為反感、恐懼和仇視。通過把同性戀行為變為禁忌，社會創造出作為一種文化實體的同性戀，這一文化實體是以生理的性傾向為其基礎的。 出於對同性戀問題的這一理解，福柯說過："我的作品同同性戀者的解放毫無關係……我認為'同性戀者'這個詞已經作廢了，因為我們關於性的認識發生了變化。我們看到我們對快感的追求在很大程度上被一套強加給我們的詞彙限制住了。人既不是這種人也不是那種人，既不是同性戀者也不是異性戀者。 我們稱之為性行為的東西有一個無限廣闊的範圍。"（轉引自米勒，第438-439頁） 站在文化建構論的立場，福柯指出，同性戀不是一種既存的慾望形式的名稱，而是"一種被慾望著的東西"。 因此我們的任務是"成為同性戀者而不是堅持承認我們是同性戀者。""做一個同性戀者就是進入一種過程之中……關鍵不是去做一個同性戀者而是一個持續不斷地成為同性戀者的過程……將自己投入這樣一中狀態，人在其中做出性的選擇，這些選擇將影響我們生活的面貌……這些性的選擇應當同時又是生活方式的創造源泉。做一個同性戀者預示著這些選擇將貫穿全部生活，它也是拒絕現有生活模式的某種方式， 它使性的選擇成為改變生存狀態的動力。"（轉引自Halperin，77-79） 酷兒理論認為，同性戀不是某些人突然發現自己所擁有的一種心理狀態，而是一種存在方式，通過定實踐重新定義我們是什麼人，我們做什麼事，是為了使我們自己和我們的世界更加快樂。這就形成了美學的現代方式。福柯對我們的建議是：不應把同性戀當作偶然顯露出來的關於我們自身慾望的陷密事實，而是應當自問："通過同性戀，什麼樣的關係可以被建立，被發明，被擴展，被調整……問題不在於發現關於自身的性的真實情況，而在於從此刻開始，利用自己的性能力去獲得關係類型的多樣性。"（Halperin，78） 如果說同性戀是對一種生活方式的選擇，是對快樂的一種追求，那麼同性戀就不再是一種性別身份，而僅僅是人們對自己的生活作出的後天的、有意的選擇。於是，同性戀就不再像過去人們所一向認為的那樣，是一種將"正常的人"從異性戀拉走的"拉力"，而是一種使所謂的"正常人"選擇同性戀關係、同性戀行為、同性戀生活方式的"推力"。而這種選擇極有可能完全沒有性傾向的依據。對同性戀生活方式的有意選擇可以出於超越傳統的性別角色的願望，可以出於避免結婚的願望，或者是出於保持一種有異於常人的身份的願望。在當代西方社會中已經出現了一批選擇以同性戀身份安排自己生活的人。 在同性戀問題之外，福柯還從文化建構論的立場出發，深刻論述了他對性行為的一貫立場："性行為不是像人們慣常以為的那樣是一種天定的（superimposition）的東西，它一方面是從天生本能產生慾望，另一方面是由允許或禁止的法律來規定我們柯以或不可以做什麼的東西。性行為要遠遠超出這個。當人們做這件事時是有意識的， 是人為的經驗，是人將某種價值賦予了它。在這一意義上，我想'gay'這一概念作出了正面的（而不是純粹反面的）貢獻，它對這一類型的意識其中包括感情、愛、慾望、性關係具有正面的意義。"在他看來，"：即使是在本性的層次，同性戀這一概念也沒什麼意義。……對於我來說，它是一個不夠格的分類。……也許可以用'快樂風格（gay s tyle）'概念，或至少有一種企圖，想創造某種存在的方式，一種生存的形式或生活藝術，或許可以被稱為'快樂（gay）'。"（Foucault，1988，287，292）我們認為福柯的思想中蘊含著一種極為自由奔放、極具顛覆性的力量。在他看來，性活動就是人類追求快樂的一種活動，因此，與其將人們劃分為同性戀和異性戀兩大類，還不如將他們劃分為快樂風格和痛苦風格兩大類。如果人們都能像大師福柯這樣來看待性慾問題，這個問題將變得多麼輕鬆，又將具有多麼正面的價值！ 同性戀現象對人類的第二個啟示是對性別角色認同的挑戰。世界進入90年代以來， 超越性別（transgender）角色的風氣愈演愈烈，漸成氣候。其中特別重要的是的現代主義反對本質主義的理論和各種超越性別角色的個人與人群的實踐。 性別問題上的本質主義像其他問題上的本質主義一樣，總是傾向於將事情作絕對的兩分，例如：異性戀與同性戀，黑人與白人，男性氣質與女性氣質等等。許多後現代主義理論家非常反對這種兩分的觀點。例如羅蘭·巴待（Roland Barthes）就持鮮明的反兩分立場。 從這種"兩分監獄"（binary prison）中使自由成為對性政治感興趣的許多後現代主義者的奮鬥目標。（Moore，in Chapman et al，167） 酷兒理論認為，同性戀的傳媒形象影響了異性戀男性，使他們也學會了將男性當作慾望對像來看待。結果男性像女性一樣也客體他了，這就創造出了一種平等的氣氛。西方出現了一種與傳統男性陽剛形象大相逕庭的所謂"新男性"（new man），他們在大街上抱著孩子，他們接送孩子上學校，他們到商店購物，他們參加妻子的產前訓練班，他們是80年代的男性形象，是對傳統性角色觀念中陽剛的硬漢形象的反叛。舊式的男性對所有的女性氣質避之唯恐不及，而新男性則熱情地接受了女性的角色和特徵。他們與女性分擔家務，分享社交和性的快樂，甚至接受了作為性客體（sexual object） 的角色。有人因此認為，在後現代社會中，男性是一個正在削弱的性別，他們正在日益變得女性化，喪失了傳統性別角色中所包含的權力。 比同性戀和"新男性"更為極端而徹底的是異裝行為的風行（例子有英國的喬治小子和美國的麥克·傑克遜），其重要意義在於，"它是對兩分的簡單概念的挑戰，是對'男性'和'女性'這種分類法的質疑。以同樣方式，70年代活躍的同性戀群體也打破了異性戀自然秩序的觀念。"（Weeks，in Paker et al，48） 同性戀現象對人類社會發展的第三個啟示是鼓勵所有被權力和主流文化邊緣化的人們向一切嚴格的分類提出的挑戰，其實質是對福柯所描述的瀰漫性的權力的挑戰。 酷兒理論認為，19世紀以來對人的同性戀還是異性戀的表面看去是中立的描述，其實卻隱藏著錯綜複雜的權力遊戲，統治與屈從的遊戲，這一遊戲將同性戀經驗少數化，用一種新的有效的模式將異性戀權力鞏固化。同性戀之所以在人們心目中成為一種固定的具有異常性傾向的少數派群體，就是權力鬥爭的結果，是話語權爭奪的結果。 60年代以來的同性戀運動可以被解釋為對當代世界中一促主體形成形式的反叛，是對既存權力結構的挑戰，對於把個人定義為某種特殊身份、固定在某種社會地位上這種作法的挑戰。60年代和70年代的性解放運動為性領域帶來了一系列的重大變化，其中最明顯變化就是放鬆了對同性戀的禁忌。其他變化還包括：第一，對女性性慾的接受；第二，反生殖哲學的發展，性的主要目的不再是生殖，而是快樂；第三，對人灶性行為的多種可能性的越來越廣泛的承認；第四，對新的性形式的有組織的宣傳。雖然一直有許多個人在實踐各種各樣的性行為，有組織的群體行為卻是最新出現的， 如從德國發起的天體運動 （nudism） ； 有組織的同性戀活動等。（Bullough， 677-683）儘管早在1980年，艾滋病引起普遍關注之前，就有右翼道德主義者說：我們將看到道德秩序的回歸和勝利，左翼對權力的挑戰勢頭依然強勁。 在1981年的一次採訪中， 福柯說過這樣一段意味深長的話："同性戀是這樣一個歷史機遇，即開發新的關係和情感潛力的歷史機遇，它不是來自同性戀的內在性質，而是來自同性戀所處的'非中心'地位，來自同性戀在社會結構中所處的交叉線，它使得這一潛力的實現成為可能。"（轉引自Halperin，67）同性戀這種處於"非中心"地位的思潮對於現代社會的最重要的意義在福柯看來是開闊了人類的眼界， 為人類提供了一種新的生活方式，即一種將會打破幾千年來一夫一妻制傳統的新的生活方式。 福柯在1977年曾這樣論述過同性戀解放運動： "今天，一個運動正在形成，在我看來， 這個運動不是幾個世紀以來我們一直迷失在其中的'更多的性'和'更多的關於性的真理的潮流的逆轉，而是快樂、關係、共存、依戀、愛情和精神強度的其他形式的創建--我不說是'重新發現'。"（轉引自Halperin，78）儘管福柯說過："我的著作與同性戀解放運動無關。 "（轉引自Halperin，31）但有人提出，在30年代，工會運動活躍分子的衣袋裡揣的是一本《共產黨宣言》；60年代反戰運動的活躍分子揣的是《愛慾與文明》和《單向度的人》；艾滋病時代的政治活躍分子揣的則是福柯的《性史，第一卷》。（Ha：perin，15-16） 最近在西方新出現的性身份政治使人意識到權力對自我定義的影響，不僅是性別身份與性身份，還有種族民族身份，階級地位身份，這些身份成為性政治的新前沿，成為抵抗制度壓迫的新形式。性身份與統治服從關係相關連，與歷史相關連。這種新的思潮、 新的性政治就是90年代在北美和其他地方同性戀中產生的"酷兒政治"（queer politics） 。新一代人不再自稱為女同性戀、男同性戀或雙性戀，而自稱"酷兒"。酷兒意味著對抗--既反對同性戀的同化主義，也反對異性戀的壓迫主義，它的抱負是要包容所有被權力邊緣化的人們。 酷兒政治提出， 一個人可以選擇"使自己邊緣化；可以改變自己；可以成為一個酷兒（queer）。"（Halperin，79）這種自願邊緣化的選擇在社會上層和知識精英層中表現尤為突出。例如在巴黎，同性戀比任何其他地方都更集中與高雅和富有的人當中，這當然不是說同性戀行為不是各個階層中都廣泛存在的活動，但是做為一個同性戀者--認同這種身份--幾乎完全是一種僅限於知識界和貴族精英人物中的活動。統計調查的結果表明，同性戀在社會各階層中是隨機分佈的，也就是說，它不應當集中於某一階層。像法國這種同性戀集中於社會上層的現象顯然應當被解釋為一些人自願選擇的結果。 許多激進派自願選擇邊緣身份， 所謂"邊緣人國際"（the International of Margi nal People） 包括各類被剝奪群體，其中包括從社會主義者到毛澤東主義者的左派，無產階級，黑人，猶太人，女人，同性戀者等等。 酷兒理論的主要攻擊目標在於生殖器基要主義（genital fundamentalism）。生殖器身份制的基要主義原則通過對性別與性行為的規範與獎懲，使女性屈從於男性，使"異常者"屈從於正常者。在酷兒理論的後現代暴烈行為中，對生殖器基要主義的抵制才在現今得到了比較容易的發展。後現代主義思想家羅蘭·巴待曾經設想，同性戀的"多元性將挫敗和建構中心話語。"（Wilton,in Adklins et al,118 ） 酷兒理論向一切嚴格的分類挑戰，接受所有認同這一新政治的人，不論他們過去有何種性身份、 性傾向或性活動。正像gay這一用語在60年代打破了舊式同性戀運動中那種自我辯護姿態一樣，新出現的酷兒政治打破了70年代和80年代同性戀政治的少數派化和整合策略，具有諷刺意味的是，它的出現正當同性戀運動成功進入主流文化之時：酷兒通過將許多互不相通的成分結合在一起，建造出一種新文化。他們被認為是接受的現代主義模式的條一批活躍分子。他們運用舊有和新式的成分建造出他們自己的身份---他們從大眾文化、 有色人種社區、嬉皮士、反艾滋病活躍分子、反核運動、音樂電視、女權主義和早期同性戀解放運動中借用風格和策略。他們的新文化是奇妙的，敏銳的，無政府的，反叛的，反諷的。他們絕對認真，但是他們又想從中取樂。它之所以是一個重要的現象，不僅因為它說了什麼或做了什麼，而且因為它提醒人們，性政治這一整體在不斷地發明創新，從而走向存在的不同方式。酷兒文化和酷兒政治預示著一種同性戀的性文化，它是性的、性感的、顛覆性的，不僅要顛覆異性戀的存在觀念，而且要顛覆過去的同性戀正統觀念。酷兒拒絕被同化於無形之中。它提供了一種表達慾望的方式，它將徹底粉碎性別身份和性身份。（Weeks，in Parker et al，49）酷兒理論和酷兒政治對既存權力結構和權力話語的挑戰是後現代理論付諸實踐的一個範例，是90年代最重要的文化思潮之一。它對異性戀霸權的顛覆作用不容忽視，它對人類社會的發展必將產生深遠的歷史性的影響。 |
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