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一點理論分析在我看來，弗洛伊德、馬爾庫塞和福柯三人是性思想史上最重要的思想家。 弗洛伊德認為，人類的性文明史就是人被壓抑的歷史。本能（力比多）與文明是對立的。因此在他那裡，性的發展史是一個從自由到壓抑的過程。弗洛伊德說：「人體從頭到腳皆已順著美的方向發展，唯獨性器本身例外，它仍保持其屬獸性的形象；所以不論在今日、在往昔，愛慾的本質一向總是獸性的。要想改變情慾的本能委實是太艱難了；……文明在這方面的成就總不能不以相當程度地犧牲快樂來換齲」（弗洛伊德，第143頁）在他看來，壓抑是為獲取文明不得不付出的代價。如果令每個人的本能（原欲、力比多）自由地迸發，社會將不成其為社會，文明也就會喪失。因此，文明只能是壓抑性的文明。 馬爾庫塞則認為，人類可以擁有非壓抑性的文明，他將弗洛伊德版的性史改寫為從自由到壓抑性文明（匱乏期）再到非壓抑性文明（富足期）這樣一個過程。他說：「在最適當的條件下，成熟文明中優厚的物質財富和精神財富將使人的需要得到無痛苦的滿足，而統治再也不能按步就班地阻止這樣的滿足了。……快樂原則與現實原則之間的對抗關係也將朝著有利於快樂原則的方向發生變化。愛慾，即愛本能將得到前所未有的解放。」（馬爾庫塞，第111頁）他力圖說明的是，儘管在匱乏的時期和匱乏的社會，人們必須為文明付出受壓抑的代價；但是在一個富足的時期和富足的社會，人的本能與文明的衝突將可以被克服，愛慾將可以自由奔放。 福柯的思路與前兩位均不同，他不認為在人類的性史上存在著這樣界限分明的時期：古代的性自由奔放期，後來的性壓抑期，和現代的性解放期。他不認為曾有過一種自上而下的、由某一機構或階層來施行的壓抑；而認為社會對性的禁制始終是自下而上的、瀰漫的，甚至大量地表現為自我禁制；它存在於工廠、學校、監獄、軍隊、醫院等社會組織之中，是一種普遍存在的「懲戒凝視」，其目的是製造「馴服的身體」。 福柯在其名著《性史》中反覆闡明他關於性壓抑假說的看法，旨在推翻人們普遍信以為真的一個神話，即性受到了自上而下的禁制，遭到了禁忌、絕跡與緘默的三重壓抑。他提出三個嚴峻的疑問：第一個疑問是，從17世紀開始的性壓抑真的是既定的歷史事實嗎？第二個疑問是，權力的機制，特別是在西方社會中運作的那些機制，真是壓抑性的嗎？第三個疑問是，批判壓抑的話語是權力機制的對立面還是這個權力機制的一部分？他的主要論點是，從17世紀以來，在西方社會中，性不但沒有保持緘默，而且早已被人「說爛了」。「一切關涉到性的東西都必須由那永不停歇的言語之磨碾磨一遍。」「三個世紀以來，西方人一直視和盤端出一切涉及自己的性的意念、言語、行為力自己必須完成的任務。」「就性來說，最為喋喋不休、最急不可耐的可能就數我們自己的社會了。」福柯認為，弗洛伊德的泛性主義其實並非自弗洛伊德始，它的產生和瀰漫過程開始的要早得多。在20世紀，人們慶賀擺脫了長期的嚴厲的性壓抑和基督教禁慾主義的余風。然而那些反對弗洛伊德的泛性主義的人「只不過是在一種早已開始的過程面前措手不及，儘管他們毫無知覺，卻早已被四面包圍；他們完全歸功於弗洛伊德的東西已經走過一段很長的準備時期；他們把我們社會中一種普遍的性狀態展佈建立的年代搞錯了。」（福柯，第11一33、153頁）在這一分析的基礎上，福柯揭示了性科學與性愛藝術的對立，他說：「我們的社會與ars erotica（性愛藝術）的傳統決裂之後，便為自己裝備了一種scientia sexualis（性科學）。……毫無疑問，性科學與性愛藝術是對立的。」他認為，現代西方的人們已經不再能夠像古代希臘的人那樣從性快感的本身中體驗快樂，而只能在懺悔中體驗快感了，他稱之為「西方人聰明地培育了好幾個世紀的『由分析得到的快感』」；「性活動問題的焦點已不再是快感以及享用快感的美學，而是慾望和淨化慾望的解釋學。」福柯認為，在這個性的時代，人關於人的本質的探討已經變成了對性的探討，性能夠解釋一切：「我們社會的眾多特徵之一，便是熱衷於談性……對被性的強烈好奇心所驅使，拚命要問出它的究竟，懷著熱切的渴望要聽它談、聽人談它，迅速發明各種魔戒想使它放棄謹慎。好像對我們來說，有必要從我們身上這麼一小塊地方不僅獲得快感，而且獲得知識，並把握快感與知識之間微妙的轉化……在幾個世紀的時間裡，有一種傾向，要把對我們是什麼的探討變為對性的探討。……性，可用來解釋一切。」（福柯，第67一77、425頁）作為對比，福柯把性愛藝術歸於西方以外的社會；把性科學歸於西方社會。福柯認為，有兩種產生性的真理的過程，「一方面，每個社會——數不勝數的社會，中國社會。日本社會、印度社會、羅馬社會、阿拉伯一穆斯林社會——無不有自己的性愛藝術。」另一方面，「我們的文明，至少從表面上看，根本沒有什麼性愛藝術可言。相反，它卻毫無疑問是唯一進行性科學實踐的文明，或者可以說，它是唯一在過去幾個世紀之中發展出講述性的真相的種種程序的文明。」（福柯，第56一57）在我做關於中國女性的感情與性的研究的過程中，一個基本的估計始終困惑著我：一方面，我感到中國的情況像福柯所說的古希臘羅馬社會，在那個社會中，性愛藝術最關心的不是對性行為作正確與錯誤的劃分，而是視性活動為一個整體，更關注於快感的享用和節制；另一方面，我又感到，中國的現狀像弗洛伊德心目中的維多利亞時代，禁慾主義是每一個人為文明所付出的代價。但是，有一點是肯定的：現代中國的性狀況同現代西方的性狀況是很不同的。換言之，我所觀察的這個社會同福柯所觀察的那個社會差異非常之大。 這種差異僅從表面上看就十分明顯：在西方人人都在談性，而中國的人們還有點「談性色變」；在西方，性科學（包括各種調查研究、心理分析治療）鋪天蓋地，而在中國，性還基本上囿於私人的臥室之中；西方的女人會因為達不到快感去看醫生，中國的女人卻對同樣的問題處之泰然；在西方，同性戀經歷了從被視為刑事罪犯（歷史上最嚴重的時期要判死刑）到「走出櫃櫥」的解放運動；在中國，同性戀從未被定為非法但是默默地忍受著「正常人」的歧視和嘲笑；在西方，性成為政治學、社會學、歷史、哲學最為關注的話題之一，在中國，它卻仍舊躲在陰暗的角落，被人們認為是不登大雅之堂的話題。 經過反覆思索比較，我得出這樣一個結論：性的地位在中國既不同於古希臘羅馬（但有像處），也不同於維多利亞時代（也有像處），更不同於現代西方社會（最不像），而是一個在獨特文化的時間和空間之中形成的東西。作為分析對象，它是一個弗洛伊德、馬爾庫塞和福柯都未曾面對過的對象。至少在地域上，那三位面對的都是西方社會，而我面對的是處於東方文化地域當中的中國社會。高度概括他說，這兩個對像最大的區別在於：在西方，與性有關的論爭常常圍繞著正確與錯誤，正常與反常，善行與罪惡而展開；在中國，與性的地位有關的卻是重大與渺小，崇高與羞恥，上流與下流的問題。在西方社會中，性處於對抗之中——壓制與反抗，正常與病態，罪與非罪的對抗；在中國社會中，性被忽視，性在重要與不重要，崇高與低下，浩然正氣與鬼魅邪氣之間屬於後者。早有不少學者論述過西方是罪感社會，中國是恥感社會的觀點，很有道理。在性的問題上，西方的宗教或意識形態會告誡人們，什麼樣的性行為方式是罪惡的，不要去做；而中國的傳統倫理或意識形態會宣稱，性是可恥的，要把它節制到最低限度；要背著人悄悄去做，不要把它掛在嘴上；這種獸性慾望雖然人人都有，但是比較高尚的人比較能夠克制它，最高尚的人最能克制它。 西方與中國在性問題上的差異至少為雙方分別造成了兩類後果：在西方，反面的後果是，人們受到判定行為的正確與錯誤的規範的「凝視」，要擔心的事情很多——擔心沒有性高潮，擔心沒有正確的體形，擔心性傾向不對頭等等，動不動要去求助於心理醫生；正面的效果則是，一方面有壓制，一方面有反抗，真理越辯越明，於是女人爭得「女上位」的權利；同性戀爭得結婚的權利；虐戀的愛好者爭得在密室中得到特殊服務的權利；性學家公開宣佈同僱用他們做研究的政府的初衷大相逕庭的調查結果——色情材料不但不會導致性犯罪率上升，還會降低性犯罪率。 在中國，正面的後果是，由於性受到忽視，人們的「自我」反而趁機處於自由、散漫的狀態之中，口交肛交隨心所欲，不但沒有旁人來管，自己內心對這類行為也無焦慮感；沒有高潮就沒有高潮，也不用去看醫生；反面的後果有兩方面，一方面由於性被視為低級下流之事，不少人屈從於殘存的獸性，遂自甘墮落，做出不少苟且的勾當，做時不免心懷愧怍，倍感羞恥，痛恨自己的「本我」；另一方面有少數高潔之士克服了可鄙的淫慾，達到了崇高境界，讓心中充滿浩然正氣，所念全是國計民生之事，但卻被人視為「假道學」、「偽君子」，也平添了不少煩惱。 我把西方與中國在性問題上的差異概括為以下幾個方面：首先，有對錯界定與無對錯界定的差異。在西方，某種方式的性行為會被定義為正確或錯誤，例如，異性戀正確，同性戀錯誤（違反自然的犯罪）；陰道交正確，口淫錯誤；能導致生育的正確，不能導致生育的錯誤（如手淫）；等等。中國人關注的不是正確與錯誤的界定，而把關注的重心放在節制性慾上，講究中庸之道，講究慎獨，講究過猶不及，講究存天理滅人欲。西方歷史上有人曾因同性戀活動被判死刑，中國人在清末卻以「狎玩相公」為尋常享受。在西方，不少的人對某類性行為或對性慾、性快感本身懷有罪惡感；而在中國則應當對荒淫無度懷有羞恥感，而不是犯罪感。 第二，有焦慮感與無焦慮感的差異。福柯講得最多的是宗教懺悔儀式中要求人們坦白一切與性有關的思想、行為、罪惡這一歷史事實。人們由此對性問題產生了大量的焦慮。中國的情形明顯不同：沒有什麼普遍信奉的宗教，幾乎可以說是一個沒有宗教信仰的民族。基督教為西方人在性方面製造的焦慮感，在中國人這裡很陌生，因此可以說中國人在性的問題上相當的純樸混沌，沒有太多因負罪感引起的焦慮感。 第三，有激烈反抗與無激烈反抗的差異。西方人由於在性問題上過於焦慮，就有激烈反抗，正如福柯所說：「哪裡有權力，哪裡就有阻力。」（福柯，第93頁）中國人由於沒有焦慮，也就沒有反抗。西方人的反抗表現為走極端——越是感到焦慮的事，越要去說，去研究，去表現，所以西方有那麼多關於性的研究、治療；有那麼多文學、藝術、影視傳媒在表現這個主題。在中國，性這一主題的表現相對要少得多。 第四，有權利感與無權利感的差異。西方人以為自己的性權利被壓抑、被剝奪了很長時間（這種想法不一定對，正如福柯分析的），所以在性問題上帶有造反者和反抗者的狂熱感、正義感和權利感，搞起色情品、賣淫。同性戀和各種變態性活動來顯得氣壯如牛，好像在搞革命（確實也有人管這叫性革命），好像在奪回被人搶去的權利。中國人在性上沒有被剝奪感，所以也不會有反抗的熱情和正義感，更沒有權利感。在中國人的心目中，性的慾望是個小小不言的隱私，不登大雅之堂。西方人在開放淫穢色情品市嘗賣淫合法化、同性戀合法化問題上爭論得如火如荼，風起雲湧；中國人對此卻像在聽天書，暗地裡覺得奇怪：這種問題有什麼討論的餘地，連想一想都不好意思。 著名人類學家馬林諾夫斯基曾說：「自亞當和夏娃以來，性衝動就一直是絕大多數煩惱的根源。」（轉引自韋克斯，第146頁）古希臘人以飲、食、色為人的三大慾望，三種快感；中國人則有「飲食男女，人之大欲存焉」一說。看來這種概括是跨文化的。 中國人並非真修煉到了對性漠不關心的境界。將西方的禁制與中國的忽視相比，我們不知道該選擇哪一個，就像一個面臨死亡的嬰孩不知道是被溺斃更好，還是被丟棄更好。總之，性在中國的處境就像一個被丟棄的嬰孩，在那裡自生自滅，心中暗暗納悶：我為什麼這麼不受寵愛？ 從人本主義的角度，人類的性與愛不僅不是低俗的品性和行為，而且是很崇高的；不僅不是不值一提的小事，而且是很重要的。原因就在於性與愛同人的自我有著極其重大的關係。如果一個社會、一種文化重視人的自我，它就會重視性與愛；如果一個社會或一種文化輕視人的自我，它就會輕視性與愛。人們常常以為，政治事變、經濟發展這類事情才是重要的，個人的慾望、快樂與行為方式根本無足輕重。這種想法在中國尤其盛行，因為個人在我們的文化中從來都是一個被忽視的價值。在布羅代爾三個時段的劃分中，中國人自然而然地以為短時段現象（政治事變）是最值得重視的；中時段現象（某種發展趨勢）次之；長時段現象（生活方式）是最不值得重視的。而在我看來，布羅代爾對長時段事實的關注卻不僅具有歷史研究方法論的意義，而且具有對人的關注的意義。歸根結底，政治的鬥爭和經濟的發展只是工具，人的幸福與快樂才是目的。我們為什麼如此喧賓奪主，為什麼常常把手段當成了目的而令目的受到冷落呢？ 調查給我的印象是，這些女人的性情儘管相當不同，她們的性愛經歷與觀念也有很大差異，但她們有一個共同點，那就是她們都非常看重她們的「自我」，她們從不認為出於這個「自我」的任何行為、感受是無足輕重的，她們為它快樂，為它憂傷，為它欣喜若狂，為它痛不欲生。在這部書裡，我把它們——這些自我一一如實地記錄下來；儘管有人認為這些記錄沒有任何重要性，我卻持相反的觀點。我認為它們無比重要，因為它們是人的生活，它們是生命的存在狀態。羅素曾說：人們在世界上做著兩件事，一件是把地球上的東西搬來搬去；另一件是指揮別人把地球上的東西搬來搬去。我想，我在這本書裡記錄下來的事情，至少並不比這兩件事更無價值。 ——全書完——---棋琪書吧掃校--http://bookbar.126.com |
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