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第五章 秦漢底道家


  從《莊子》內容底複雜看來,自戰國末年直到漢初,道家思想幾乎浸潤了各派。最反對道家底儒墨也接受了多少道家的思想。墨子一派底思想與道家底關係比較地淺,然在今本《親士篇》裡有「太上無敗,其次敗而有以成」和「大聖人者,事無辭也,物無違也,故能為天下器」,都有道家底口氣。《禮記》底《中庸》、《禮運》等篇,《易經》底《象太《承傳》、《系辭傳》,也染著濃厚的道家色彩。《苟子》底《天論》顯是道家的思想;《解蔽》底「至人」,《禮論》底「太一」,都是道家的名詞。即如性惡論也與道家思想有關。《漁父》底八疵四患,也暗示人性本惡底意思。法家底排斥仁義,以人為勢利和私慾底奴隸,也是從道家思想而來,所差底只將道家虛靜無為底消極觀念轉而為積極的治世術而且。《韓非子·主道篇》底「道在不可見,用在不可知,虛靜無事,以暗見疵。見而不見,聞而不聞,知而不知」,是從《老子》十四章「不見」、「不聞」、「不知」所轉出來底治術。又《揚權篇》及《呂氏春秋·審分覽·君守篇》所用底都是道家術語底法家化。《審分覽·任數篇》所出申不害底話:「何以知其聾?以其耳之聰也。何以知其盲?以其目之明也。何以知其狂?以其言之當也。放日:去聽無以聞則聰;去視無以見則明;去智無以知則公。去三者不任,則治;三者任,則亂。」這明是道家思想。漢代儒法結合,而道家又包容法家,所以漢儒多染黃老色彩。甚至名家也附在道家化的法家裡頭,而被稱為「刑名之學」,或刑名法術之學。
  戰國末年道家思想非常普遍,因為這種亂世哲學很適宜於當時底情境。那時道家底著作思想必很多,其思想底斷片如今散見於《呂氏春秋》裡頭。到漢初淮南王乃集成一部系統的書名《鴻烈》。從這兩部可以略窺當時道家思想底大概。
   
甲《呂氏春秋》及養生說

  技記·目不韋傳》載不韋為陽翟大賈,秦太子政立,尊他為相國,號稱仲父。當時魏有信陵君,楚有著申君,趙有平原君,齊有孟嘗君,都以下士納客相傾。呂不韋以秦底強而不能禮賢下士為恥,於是也招致食客三千人。又因為當時諸侯所養底士多著書佈於天下,不韋便使他底客人各著所聞,以為八覽、六論、十二紀二十餘萬言,包羅天地萬物古今底事情,名曰《呂氏春秋》。書成,不韋把它陳列在咸陽市上,懸千金於其上,說如有增損書中一字者給千金,至終沒有人能夠改易它。太史公亦稱這書為相覽》。事實上,這書是當時知識學說底總述,有些只是前人著作底節錄,故《藝文志》把它列人雜家。書中記德墨道三家底學說特多,具道家思想底為《先識覽》底《蔡微》,《審分覽》底《君守》、《知度》、《不二人《執一》,《審應覽》底《精諭》,《似順論》底《有度人《分職》等篇。這書底編纂時期,在十二紀末篇《序意》裡有「維秦八年,歲在幫灘」廂記載,注說「八年,秦始是即位八年也,歲在申,名沼灘」,可知現在的本子與目不韋當時所江底本子差不多。十二月組恐怕比《禮記》底《月令》還要早。盧文強說:「《玉海》雲《書目》是書凡百六十篇。今書篇數與書目同,然《序意》舊不人數,則尚少一篇。此書分篇極為整齊:十二紀,紀各五篇;六論,論各六篇;八覽,覽當各八篇。今第一覽止七篇,正少一。考《序意》本明十二紀之義,乃本忽載豫讓一事,與序意不類。且舊校雲,一作《廉孝》,與此篇更無涉,即豫讓亦難專有其名,因疑《序意》之後半篇俄空焉。別有所謂《廉孝》者,其前半篇亦簡脫,後人遂強相附合,並《序意》為一篇,以補總數之缺。然《序意》篇首無『六日』二字,後人於目中專輒加之,以求合其數,而不知其跡有難掩也。」這書底脫漏在這一點上最顯。其次如《有始覽·應同》說五德恐怕是漢人所增改。此外改竄底痕跡極微,可以看為呂氏原本。
  儒、墨、法都是經世底法術,道只在自己生活底調護,所以在戰國時代道家有「養生」、「貴生」、「全生」、「衛生」等名詞,對於自己生活底調護至終分出兩條路,一是縱性,一是尊生。如楊朱一流底思想是縱性底一條路。這是要人反到禽獸式的生活,肯定滿足肉體的和感官的欲求是人生底自然狀態。生活無它,享樂而已。這種風氣在戰國時代最盛。當時以這說法為「全生之說」。這當然與倫理和法治思想相違,故為儒、墨。法諸家所攻擊。如《管子·立政論》說:「全生之說勝,則廉恥不立。」是怕人人縱慾妄行,男女無別,反於禽獸,以致禮義廉恥不能存立,人君無以自守。尊生底思想卻不主張放縱性情,是對於既得底生命加意調護,使得盡其天年。當時以盡天年為壽,即如病死也是橫死,故人當盡力調攝身體,享樂不可過度,然後可以免除病患。尊生底意義,簡單地說便是長生主義。《孟春紀·重已》說:「世之人主,責人,無賢不肖,莫不欲長生久視,而日逆其生,欲之何益?凡生之長也,順之也。使生木順者,欲也。故聖人必先適欲。室大則多陰,台商則多陽,多陰則躡,多陽則瘦,此陰陽不適之患也。是故先王不處大室,不為高台,味不眾珍,衣不件熱。蟬熱則理塞,理塞則氣不達。味眾珍則胃充,胃充則中大勒,中大軌而氣不達。以此長生,可得乎?昔先王之為苑困園池也,足以觀望勞形而已矣;其為宮室台樹也,足以辟燥濕而已矣;其為輿馬衣裘也,足以追身暖滾而已矣;其為飲食甜酸也,足以適味充虛而已矣;其為聲色音樂也,足以安性自娛而已矣。五者,聖王之所以養性也。非好檢而惡費也,節平性也。」死是不可免的事實,聖人所要底是「終其壽,全其天」,使身心舒適,情慾有節,然後可以得壽。《孟春紀·本生》說:「人之性壽,物者拍之,故不得壽。物也者,所以養性也,非所以性養也。今世之人惑者多以性養物,則不知輕重也。……是故聖人之於聲色滋味也,利於性則取之,害於性則捨之,此全性之道也。世之責富者,其於聲色滋味也,多惑者日夜求幸而得之則遁焉。遁焉,性惡得不傷?萬人操弓,其射一招,招無不中;萬物章章,以害一生,生無不傷,以便一生,生無不長。故聖人之制萬物也,以全其天也。天全則神和矣,目明矣,耳聰矣,鼻臭矣,口敏矣,三百六十節皆通利矣。此人者,不言而信,不謀而當,不虛而得,精通乎天地,神覆乎宇宙。其於物,無不受也,無不裹也,若天地然。上為天子而不驕,下為匹夫而不惜,此之謂全德之人。資富而不知道,適足以為患,不如貧賤。貧賤之致物也難,雖欲過之奚由?出則以車,入則以輦,務以自佚,命之口招慨之機;肥肉厚酒,務以自強,命之日爛腸之食;靡曼皓齒,鄭衛之音,務以自樂,命之日伐性之斧。三患者,資富之所致也,故古之人有不肯貴富者矣,由重生故也。」又《仲春紀·貴生》引子華子說:「全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。故所謂尊生者,全生之謂。所謂全生者,六欲皆得其宜也。所謂虧生者,六欲分得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者也,其尊彌薄。所謂死者,無有所以知復其本生也。所謂迫生者,六欲莫得其宜也,皆獲其所甚惡者,服是也,辱是也。辱莫大於不義,故不義,迫生也。而迫生非獨不義也。放日迫生不若死。」這裡分生活底等為四。六欲,註解作生死耳目口鼻之欲。生固然是欲;感官底享受也是欲;死有為義底死,有為生無樂趣而自殺底死,亦可以看為一種欲。故六欲皆得其直,是不貪死,不慕死,不縱情於聲色滋味。尊生須捨去功名富貴,因為這些給人傷生底機緣很大。在戰國時代上流社會底物質享受很豐富,所以有這種反響。
  由於等生底理想,進而求生命在身體裡所托底根本。知養生底必然要知道怎樣保護生命底元素。《季春紀·盡數》說:「天生陰陽,寒暑燥濕,四時之化,萬物之變,莫不為利,莫不為害。聖人察陰陽之宜,辨萬物之利以便生,故精神安乎形,而年壽得長焉。長也者,非短而續之也,畢其數也。畢數之務,在乎去害。何謂去害?大甘、大酸、大苦、大辛、大威,五者充形,則生害矣。大喜、大怒、大憂、大恐、大哀,五者接神,則生害矣。大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖、大霧,七者動精,則生害矣。故凡養生,莫若知本。知本則疾無由至矣。」中國古代所推想底生命元素是形、神、精。形是肉體,神是情感,精是環境。生命底維持在乎精氣與形氣底流動,故說「形不動則精不流,精不流則氣鬱」。《待君覽·達郁》也說:「病之留,惡之生也,精氣鬱也。」氣是合形神精而成底生命體。古人常以氣息為生命,《莊子·秋水》以氣為從陰陽受得。分開可以說形氣。神氣、精氣。人受陰陽底氣才能生存,故《管子·樞言》說:「有氣則生,無氣則死。」《季春紀·先已》說:「精氣日新,邪氣盡去,及其天年,此之謂真人。」當時底儒家好像不講氣,而講神、命。心或性。《苟子·無論》說:「形具而神生,好惡喜怒哀樂藏焉。」在《苟子·正名》裡底心與神同意。心有兩個意義:一是官感底主宰,一是情感底元首,也稱為神。從心生出性情,如《正名》說:「生之所以然者謂之性。生之和所生,情合感應,不事而自然,謂之性。性之好惡喜怒哀樂,謂之情。」此「生之所以然』便是《中庸》底「天命」。在《苟子·修身》雖有「扁善之度,以治氣養生,則後彭祖」底文句,但這是用道家底辭和思想,不能看為純儒家的話。儒家所重底是養心,存心養性,或治心底方法,與養生底思想沒有什麼因緣。
  養生底方法,總一句話說,便是避免情底激動和氣底受害。由此一變而為調和身心,使生活安適底全生長壽思想。榆縣紀·適音》說:「樂之務在於和心。和心在於行適。夫樂有適,心亦有適。人之情慾壽而惡夭,欲安而惡危,欲榮而惡辱,欲逸而惡勞。四欲得,四惡除,則心適矣。四欲之得也,在於勝理。勝理以治身,則生全,生全則壽長矣。」田驕與莊子底齊物論到這時變為不害自然的身心,生命延長到得著知能如天地底理想。《仲春紀·情慾》說:「古人得道者,生以長壽,聲色滋味,能久樂之」,人能體道、無慾,像天一樣,故能長壽,壽長然後可以久樂。《季春紀·論人》說:「適耳目,節嗜欲,釋智謀,去巧故,而游意乎無窮之歡,事心乎自然之塗。若此,則無以害其天矣。無以害其天則知精。知精則知神。知神之謂得一。凡被萬物,得一後成。故知一,則應物變化,闊大淵深,不可測也;德行昭美,比於日月,不可息也;豪土時之,遠方來賓,不可塞也;意氣宣通,無所束縛,不可收也。故知知一則復歸於樸:嗜欲易足,取養節薄,不可得也;離世自樂,中情潔白,不可量也;成不能懼,嚴不能恐,不可眼也。故知知一則可動作當務,與時周旋,不可極也;舉錯以數,取與遵理,不可惑也;言無遺者,集肌膚,不可革也;讒人困窮,賢者遂興,不可匿也。故知知一則若天地然,則何事之不勝,何物之不應?」能夠得一,就可以應任一切,什麼欲、什麼病都不能侵害,壽命自然也可以長久得像天地一樣。從長壽思想生出彭祖、喬松底放事衝進而為不死藥底尋求,唱不死之道底結果便助長了神仙底思想。
   
乙 《淮南子》及陰陽五行說

  淮南子劉安是漢高祖底孫,父為淮南厲王劉長。文帝封安於淮南,使襲文爵。安好讀書、鼓琴,不喜田獵,得百姓愛戴;又廣延賓客,招致方術之士數千人。其中以蘇飛、李尚、左吳、田田、雷被、毛被、伍被、晉昌八人為最著。這八人又稱八公,今安徽壽縣底八公山,《水經注·肥水》說山上有劉安廟,廟中有安及八士底像,廟前有碑,為齊永明十年所建。八公之外,還有大山、小山之徒。劉安與諸人講論道德,總統仁義,而著《鴻烈解》。書底主旨近於老子底淡泊無為,蹈虛守靜。號為「鴻烈」,鴻是大,烈是明底意思,劉向校定,名之為濰南太《漢書》說淮南王有《內書》二十一篇,外書三十三篇,忡書》八卷。《外書》與《中書》已亡,今存《內書介十一篇。這書與《莊子》有密切關係,今本《莊子》底纂集或者也是成於劉安賓客底手。《淮南》卷末底《要略》把全書各篇底大意總括起來說明其內容。現在把各篇底要旨抄錄在底下。
  《原道》者:虛牟六合,混燉萬物,像太一之容,測窈冥之深,以翔虛無之效;托小以苞大,守約以治廣,使人知先後之禍福,動靜之利害,誠通其志,浩然可以大觀矣。欲一言而席,則尊天而保真;欲再言而通,則賤物而貴身;欲參言而突,則外物而反情。執其大指以內治五藏,截港肌膚,被服法則,而與之終身,所以應待萬方,覽耦百變也。
  若轉丸掌中,足以自樂也。
  《做真》者:窮逐始終之化,贏坪有無之精,離別萬物之變,合同死生之形,使人遺物反已,審人仁義之間,通同異之理,觀至德之統,知變化之紀,說符元妙之中,通回造化之母也。
  《天文》者:所以和陰陽之氣,理日月之光,節開塞之時,列星辰之行,知逆順之變,避忌諱之殃,順時運之應,法五神之常,使人有以仰天承順而不亂其常者也。
  《地形》者:所以窮南北之修,極東西之廣,經山陵之形,區川谷之居,明萬物之主,知生類之眾,列山淵之數,規遠近之路,使人通回周備,不可動以物,不可驚以怪者也。
  《時則》者:所以上因天時,下盡地力,據度行當,合諸入則,形十二節,以為法式,終而復始,轉於無極,因循仿依,以知禍福,操告開塞,各有龍忌,發號施令,以對教期,使君人者知所以從事。
  《覽冥》者:所以言至精之通九天也,至微之論無形也;純粹之入至清也,昭昭之通冥冥也。乃始攬物引類,覽取橋掇,浸想宵類,物之可以喻意象形者,乃以穿通窘滯,決該變塞,引人之意,系之無極。乃以明物類之感,同氣之應,陰陽之合,形坷之朕,所以令人遠視博見者也。
  《精神》者:所以原本人之所由生,而曉席其形骸九竅取象與天合同,其血氣與雷霆風雨比類,其喜怒與晝宵寒暑並明。審死生之分,別同異之跡,節動靜之機,以反其性命之宗,所以使人愛養其精神,撫靜其魂魄,不以物易已,而堅守虛無之宅者也。
  《本經》者:所以明大聖之德,通維初之道,坪衰世古今之變,以褒先世之隆盛,而貶末世之曲政也。所以使人黜耳目之聰明,精神之感動,博流通之規,節養性之和,分帝王之操,列小大之差者也。
  《主術》者:君人之事也,所以因作任督責,使群臣各盡其能也。明攝權操柄以制群下,提名責實,考之參伍,所以使人主秉數持要不妄喜怒也。其數直施正邪,外私而立公,使百官條通而輻揍,各務其業,人致其功,此主術之明也。
  《謬稱》者:破碎道德之論,差次仁義之分,略雜人間之事,總同乎神明之德,假象取耦,以相譬喻,斷短為節,以應小具,所以曲說攻論,應感而不匾者也。
  《齊俗》者:所以一群生之短修,同九夷之風氣,通古今之論,貫萬物之理,財制禮義之宜,摩畫人事之終始者也。
  《道應》者:攬掇遂事之蹤,追觀往古之跡,察禍福利害之反,考驗乎老莊之術,而以合得失之勢者也。
  《已論》者:所以箴縷煤級之間,微辭倪鍋之那也。接控直施,以推本樸,而非見得失之變,利病之反,所以使人不妄沒於勢利,不誘惑於事態,有符礦晚,兼稽時勢之變,而與化推移者也。
  《詮言》者:所以譬類人事之指,解喻治亂之體也。差擇微言之吵,詮以至理之文,而補縫過失之闊者也。
  《兵略》者:所以明戰勝攻取之數,形機之勢,詐話之變,體因循之道,操持後之論也。所以知戰陣分爭之非道不行也,知攻取堅守之非德不強也。誠明其意,進退左右無所失,擊危乘勢以為資,清靜以為常,避實就虛,若驅群羊,此所以言兵也。
  《說山人《說林》者:所以竅窕穿鑿百事之墓遏,而通行貫扁萬物之婆塞者也。假譬取象,異類殊形,以領理人事之意,解墮結細,說捍搏國,而以明事壞事者也。
  《人間》者:所以觀禍福之變,察利害之反,鑽脈得失之跡,標舉終始之壇也。分別百事之微,敷陳存亡之機,使人知禍之為福,亡之為得,成之為政,利之為害也。誠喻至意,則有以傾側堰仰世俗之間而無傷乎讒賊螫毒者也。
  《修務》者:所以為人之於道未淹,味論未深,見其文辭,反之以清靜為常,恬淡為本,則懈墮分學,縱慾適情,欲以偷自佚而塞於大道也。今天征者無憂,聖人亦無憂;聖人無憂,和以德也;狂者無憂,不知禍福也。故通而無為也,與塞而無為也同,其無為則同,其所以無為則異。
  故為之浮稱流說其所以能聽,所以使學者事事以自幾也。
  《泰族》者:根八極,能高崇,上明三光,下和水土,經古分之道,治倫理之序,總萬方之指而歸之一本,以經緯治道,紀綱王事。乃原心術,理性情,以論清平之靈,澄徹神明之精,以與天和相嬰薄,所以覽五帝三王,驚天氣,抱天心,執中含和,德形於內。以著凝天地,發起陰陽,序四時,正流方,接之斯寧,推之斯行。乃以陶冶萬物,游化群生,唱而和,動而隨,四海之內一心同歸。故景星見,祥風至,黃龍下,鳳巢列樹,磷止郊野。德不內形,而行其法藉專用制度,神扶弗應,福祥不歸,四海不賓,兆民弗化,故德形於內,治之大本。此《鴻烈》之《泰族》也。
  以上是今本《鴻烈》底大意。說二十一篇,實際只二十篇,因為末篇《要略》不過是前二十篇底提要而且。《要略》在後段也說:「故著書二十篇,則天地之理究矣,人間之事接矣,帝王之道備矣。」這裡可以看出《淮南子》底內容很廣泛,幾乎是戰國至漢話派思想底總匯。《天文訓》與《時則訓》主於陰陽家底學說。《地形圳》與形方家底說法。《主術訓》折衷法家、名家底見解。《纓稱訓》是儒家底,與子思底思想很相同。《修務訓》與《齊俗訓》取農家之言。《兵略訓》為兵家之言。以上幾篇與其它諸篇底中心思想為道家底。漢初一般道家多以黃老並稱,而《淮南》獨尊老莊,可以看這書是傳老莊思想底正宗。老在並稱初見於《淮南子·要略訓》在《道應訓》上底話,而《道應訓》底內容又與《韓非》底《喻老》很相近,想是《道德經》古注底一種。在《淮南子》裡引證《道德經》及《莊子》為立論根據底地方很多,又可見作者是傳老莊思想底。《原道訓》底主張全出於《莊子》:其尊天保真,是莊子底根本學說;賤物貴身,是《在餚》等篇底意思;外物反情是刻意、繕性等篇底主張。綜觀帷南》全書是以老莊思想為中心來折衷戰國以來諸家底學說,可以看為集漢代道家思想底大成。
  《淮南》最古的注有許慎及高誘二家。舊傳《道藏》本有許注民人,但與高注相混,不易分明。陶方傳疑《原道》以次至《修務》十三篇底往多詳,《纓稱》以下八篇多略,詳者當是許、高注雜混在內,略者必系一家之言。來蘇魏公枚集》內有《校淮南子》,題敘雲,《集賢》本卷末前賢題載云:許標其首,皆是閒信,鴻烈之下,謂之記上;高題卷首,皆謂之《鴻烈解經》,《解經》之下,曰《高氏注》,每篇下皆日訓,又分數篇為上下。此為二本不同處。《隋唐書·經籍志》記許慎注二十卷,高誘注二十一卷,《舊唐書》載《淮南商信》二十一卷(商信即間治之訛),高誘注二十一卷,惟《宋史·藝文志》載許慎注二十一卷,高誘往十三卷。今《原道》以次有題篇者適十三篇,大概北宋時高注僅存此數,與蘇魏公所說高注十三篇相符,至於許注二十一卷,乃合高注而言,故知高注篇內必混入許氏殘注。故來本及《道藏》本並題為漢太尉祭酒許慎記上,而《緩稱》以下幾篇全無高注,只存許氏殘說,故往獨簡。陶氏本此以著《淮南許注異同治》,今《淮南依本以劉文典先生底《淮南鴻烈集解》為最備。
   
丁 陰陽思想

  在《淮南》裡可以看為道家新出的思想便是陰陽五行說。衛生保身是生活底問題,而陰陽五行為宇宙問題。在戰國末年道家都信陰陽五行之說。「陰陽」這名辭初見於《老子》,其次為《易·系辭傳》《苟子》、莊子八《韓非子》、《呂氏春秋》,凡戰國末年所出底書沒有不見這兩字底。《苟子·王制篇》:「相陰陽,占沒兆,鑽龜陳卦,主攘擇五卜,知其吉凶妖祥,慪巫踱擊之事也。」在那時底巫現已能採用陰陽說,足見此說流布底廣。《史記·孟子苟卿傳》說鄒衍說陰陽,銜為西紀元前三世紀底人物,在《孟子膽未見「陰陽」這辭,可知在孟子時代,這說還不流通,到苟子時代便大行了。後來的儒家甚至也多採用陰陽說。在戰國末或漢初所成底《易·說卦傳》有「立天之道,日陰與陽;立地之道,日柔與剛;立人之道,日仁與義」及「分陰分陽,迭用柔剛」底文句,是以仁義配陰陽。或者孟子還尊孔子底不問聞天道,故單說仁義,但在一般的儒家在宇宙論上已採用了陰陽說,如《禮記·樂記》與《鄉飲酒義》都以陰陽配仁義。漢代於仁義禮智四端加入信底一端,以配五行,於是陰陽與五行二說結合起來。但儒書裡也有單來五行說底。如《洪範》庶徽中說五行而不說陰陽是一個例。《洪範》底體裁很像戰國末年底作品,為《尚書》中最新的一部,大概這書也是注重人生方面,所以忽略了宇宙論底陰陽說罷。自戰國末至漢初,陰陽說漸流行,甚至用來配卦占夠。對於利底解釋也採用陰陽說,《禮記》中附會陰陽底如《郊特糊、《禮器》、《祭統》、《儒行》、《鄉飲酒義》等,都是。《大戴記》及《韓詩外傳》亦多見陰陽說,董仲舒底思想也是陰陽化底政治論,此外《墨子》、《管子》、《韓非》都有為後學所加底陰陽說。
  道家底著作中說陰陽越多底,年代越後。《莊子》底《德充符》、《在看》、《天地》、《天道》、《天運》等,多半受陰陽說底影響。《莊子》裡越晚的篇章,陰陽這兩字越多見。《淮南》裡頭,陰陽思想更屬重要。我們可以說陰陽說底流行始於西曆紀元前約三世紀之初,而盛於漢代。《呂氏春秋》十二月紀底二。三、七、八月,《仲夏紀》底位樂篇》,《季夏紀》底《音律篇》等,都有「陽氣」、「陰氣」底名辭。陰陽是屬於氣底,《莊子·則陽》有「天地者,形之大者也;陰陽者,氣之大者也」底話,《淮南·天文訓》「天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時」,高誘注「襲合也,精氣也」。《莊子·大宗師》,《淮南·您真訓》、《泰族訓》等篇有「陰陽之氣」底話,通常學說「陰陽」便夠了。宇宙是形質或精氣所成,故《呂氏春秋·有始》說「陰陽材物之精』,《易·系辭傳》也有「精氣為物」底文句。氣有陰陽,而此陰陽與物質底關係如何就不很明瞭。在宇宙裡,有明暗、晝夜、男女等等相對的差別,從經驗上說,別為陰陽,本無何等標準,但到後來一切生與無生物都有了陰陽的差別。有時以積極和消極的現象為判別陰陽底標準,例如《天文銘*說:「積陽之熱氣生火,火氣之精者為日。積陰之寒氣為水,水氣之精者為月。」
  氣,從超越陰陽底現象說,為萬象底根元。這氣也名為精,是萬物所共具,在《呂氏春秋·正月紀》八十月紀》《十一月紀》裡有「天氣」、「地氣」,《二月紀》有「寒氣」、「暖氣」,《義賞篇浦「春氣」、「秋氣」,《應同篇》有五行之氣,這都是超越性質底氣。萬物得這氣才能把各個的精采或特能顯示出來。帕氏春秋·季春紀·盡數》說:「精氣之集也,必有人也。集於羽鳥,與為飛揚;集於走獸,與為流行;集於珠玉,與為精朗;集於樹木,與為茂長;集於聖人,與為復明。』汽在物體裡頭,無論是生物或無生物,都能發揮其機能或能力,故一切各有其特殊的氣。從性質說,氣有陰陽底分別。但這分別毫不含有倫理的或宗教的意義。鬼神、男女、善惡、生死等等,雖有陰陽底差異,在起頭並沒有什麼輕重。在《淮南子》時代,對於宇宙生成底神話好像有兩種,一是天地剖判說,一是二神混生說。前一說是渾飩初開,氣輕清者為天,氣重濁者為地底見解,《詮言訓》說:「洞同天地,渾飩為樸,未造而成物,謂之太一。同出於一,所為各異。有鳥,有魚,有獸,謂之分物。方以類別,物以群分,性命不同,皆形於有,隔而不通,分而為萬物,莫能及宗。」宇宙一切的事物都從太一剖判出來,故陰陽是從太一或太極分出底。《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》說:「太一出兩儀,兩儀出陰陽。」又說:「萬物所出,造於太一,化於陰陽。」《易·系辭傳》也說:「易有太極,是生兩儀。」《禮記汛運》說:「夫禮本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。」這雖是解釋《苟子》裡底話,卻也源於道家底名詞。這「一』浮是道家所常用,有渾飩底意思。《天文訓》說:「天地未形,馮馮翼翼,洞洞洞矚,故口太陽。道始於虛零,虛霆生宇宙,宇宙生氣。氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故無先成而地後定。天地之襲精為陰陽;陰陽之專精為四時;四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火,火氣之精者為日。積陰之寒氣為水,水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。天受日月星辰;地受水潦塵埃。」二神混生說,如《精神訓》說:「古未有天地之時惟象無形,窈窈冥冥,芒支漠閩,傾像鴻洞,莫知其門。有二神混生,經天營地,孔乎莫知其所終極,滔乎莫知其所止息,於是乃別為陰陽,離為八極,剛柔相成,萬物乃形。煩氣為蟲,精氣為人。是放精神,天之有也;而骨骸者,地之有也。精神入其門,而骨骸反其根,我尚何存?是故聖人法天順情,不拘於俗,不誘於人,以天為父,以地為母,陰陽為綱,四時為紀。天靜以清,地定以寧,萬物失之者死,法之者生。」高誘註:「二神,陰陽之神也;混生,棋生也。」這是陰陽二氣。至於男女兩性,在《淮南》別篇裡還有一個化生者。做林訓》說:「黃帝生陰陽;上驕生耳目;桑林生臂手:此女婚所以七十化也。」文娟七十化不詳。黃帝,高誘注說:「古天神也。始造人之時,化生陰陽。上驕、桑林,皆神名。」相傳女娟也持土為人,依這裡底說法,兩性是黃帝所化生。個人身中也有陰陽,最主要的便是魂魄。《主術訓》說:「天氣為魂,地氣為魄,反之元房,各處其宅。守而勿失,上通
  太一。太一之精,通於天道。天道元默,無容無則,大不可極,深不可測,尚與人化,知不能得。」《易·系辭傳》「一陰一陽之謂道」也是一樣的意思。
  陰陽在創物底事功上有同等的地位。一切事物都具有這二氣,故《苟子叫論》說:「天地合而萬物生,陰陽接而變化起。」《易》底八卦互合而為六十四卦也是本著這個原則而來。陰陽相互底關係有並存的與繼起的兩種。並存說是從生物上兩性接會底事情體會出來,如上頭所引機論》底文句,便是這個意思。《呂氏春秋·正月紀》,賜》泰卦《家傳》,《淮南·本經訓》等,都有天氣下降,地氣上騰,天地和合而後萬物化生底見解。陰陽底感應有同類相引,異類相會底現象。《呂氏春秋·審分覽·君守》說「以陽召陽,以陰召陰」,《覽冥訓》說「陰陽同氣相動」,是相引底現象。《覽冥訓》又說:「至陰颶颶,至陽赫赫,兩者交接成和而萬物生焉。眾雄而無雌,又何化之所能造乎?」這是異類相合痛說法。繼起說以陰陽性質相反恰如男女,故時常現出調和與爭鬥底現象。陰陽二氣有這現象,才有生出萬物。若二氣配合則極平等,萬物便沒有特別的性質,一切都成一樣了。《韓非·解老》說:「凡物不並盛,陰陽是也。」這恐怕是漢初底說法。又,陰陽有動靜開閉底現象,如《莊子·天道》及《刻意》說:「靜與陰同德,動與陽同波。」順道訓他說:「與陰俱閉,與陽俱開。」故動是陽的,靜是陰的,開是陽的,閉是陰的。動靜開閉不能並存,故有繼起與胡勝底現象。《呂氏春秋·仲春紀》說仲春行冬令則陽氣不勝,注說因為陰氣乘陽,
  故陽氣不勝。陰陽在四時底次序上有一定的配置,時令不依次序則陰陽氣必因錯亂而相爭鬥。仲夏與仲冬是陰陽相爭底月份,一年之中二氣底強弱都從這兩個月份出來。晝夜底循環,寒暑底更迭,便是陰陽繼起底關係。這也可以名為陰陽消長說。《月令》與《呂氏春秋·十二月紀》便是本著這觀念而立底說法。在《苟子·天論》裡已有消長底觀念,如「列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成」,便是這說法。這思想是戰國末年成立底思想。陰陽消長與時間變化底關係,大概是由於生物現象由發生以至老死底觀念所暗示。動的、生的,屬於陽,靜的、死的,屬於陰,放生物在時間上有陰陽底分別。《呂氏春秋·季春紀·圖道》說:「物動則萌,萌則生,生則長,長則大,大而成,成乃衰,衰乃殺,殺乃藏,國道也。』衛明表示生物在時間上有動靜底現象。《恃君覽·知分篇》說得更明白:「夫人物者,陰陽之化也。陰陽者,造乎天而成者也。無固有衰賺廢伏,有盛盈益息,人亦有困窮屈匾,有充實達遂。此皆大之容物理也,而不得不然之數也。」
  陰陽說本與道家思想不很調和,道家把它與自然無為連結起來,成為本派底宇宙觀。《莊子·知北遊》說「陰陽四時,運行各得其序」,與《天運》底「調理四時,太和萬物,四時迭起,萬物循生,一盛一衰,文武經綸,一清一濁,陰陽調和」,都是與無為結合起來底說法。《原道訓》底「和陰陽,節四時,而調五行』,也是從無為底觀點說。四時底運行是因陰陽底變化,如《莊子·則陽》說「陰陽相照,相蓋,相治;四時相代,相生,相殺」,都是道底表現。道家承認事物變化底現象,但對於變化底理由與歷程自派卻沒有說明,只採陰陽說來充數。《您真訓》起首說陰陽末分底境地,與《詮言訓》所說底太一,究竟是將陰陽化生萬物底說法附在道上頭。《本經訓》說:「帝者體太一,王者法陰陽,霸者則四時,君者用六律。秉太一者,牢籠天地,彈壓山川,含吐陰陽,伸曳四時,紀納八極,經緯六合,覆露照導,普泛無私,媽飛蠕動,莫不仰德而生。陰陽者承天地之和。形萬殊之體,含氣化物,以成何類,贏縮卷舒,淪於不測,終始虛滿,轉於無原。四時者,春生,復長,秋收,冬藏;取予有節,出入有時;開闊張激,不失其敘;喜怒剛柔,不離其理。六律者,生之與殺也,賞之與罰也,予之與奪也,非此無道也,故謹於權衡準繩,審乎輕重,足以治其境內矣。是放體太一者,明於天地之情,通於道德之倫,聰明耀於日月,精神通於萬物,動靜調於陰陽,喜怒和於四時,德澤施於方外,名聲傳於後世。法陰陽者,德與天地參,明與日月並,精與鬼神總;戴國履方,抱表懷繩;內能治身,外能得人;發號施令,天下莫不從風。則四時者,柔而不脆,剛而不暇,寬而不肆,肅而不悻,優柔委從,以養群類,其德含愚而容不肖無所私愛。用六律者,伐亂禁暴,進賢而退不肖,扶撥以為正,壞險以為平,矯枉以為直,明於禁捨開閉之道,乘時因勢,以服役人心也。」這又是把太一。陰陽、四時、六律順序配合帝王霸君統治下底四等政治,顯然是太一高於陰陽,陰陽高於四時,四時高於六律底意思。六律或者包括禮樂在內。從生生底程序看來,萬物皆從一而生。被疑為後來補入底《老子》四十二章底「道生一,一生二,二生三,三生萬物」和「萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」,在《天文訓》裡解說:「道始於一,一而不生,故分而為陰陽。陰陽和合而萬物生。故日:一生二,二生三,三生萬物。」《淮南》裡也未解明為什麼是這樣生法。
  在陰陽說上,道家採用來說明性情底是屬於陰靜底一點。萬物變化為無思、無慮、無慾、無為底自然歷程,故應守以虛靜。《說林》說:「聖人處於陰,眾人處於陽。」陽是活動,活動是有所作為,故聖人不處。此外與養生說也有關係。生所以能和順是因陰陽底調和。《泰族訓》說:「陰陽和而萬物生。」《極真訓》說:「聖人呼吸陰陽之氣,而群生莫不顆顆然仰其德以和順。」嗜欲情感不要過度,因為這和自然現象裡底四時不調和一樣足以傷身害生。四時不調,必有災異;情慾不和,必有疾病;這都是陰陽不調和所致。陰陽現象本無何等善惡底關係,後人以善屬於陽,惡屬於陰。是不合道家思想底。
   
丑 五行說

  自齊威王、宣王底時代,稷下鄒衍之徒論著終始五德之運,五行玄學漸次流行於各派思想中間。這思想底根本是以宇宙一切的現象有一定的秩序,都受必然的法理,所謂五行所支配。五行是金、木、水、火、土。這五種物質,自然是人生所必須的,故在未經稷下學者說過以前,或者沒有何等玄學意義。後來用這五種物質附在星名上,因占星底關係而產生五行說。在《尚書·甘誓》有「有扈氏威侮五行,怠棄三正」底句。三正,前人改為天地人之正道,依新城先生底研究,說是春秋中葉以後所起底曆法。在用周正以後,春秋後期有所謂三正論。至春秋末期,更進一步取五行為五德終始說而為三正循環論。戰國時代以古代日用五要素底基配合新知底五星,而成立新的五行說。《皋陶漠》底「撫於五辰」,特秋繁露》底「天有五行」,都是指五星而言。邵康節《是極經世書》說:「五星之說,自甘公、石公始。」劉向計錄》說:「甘公,楚人,戰國時,作《天文星占》八卷。」又「石申,魏人,戰國時作《天文》/\卷。」看來,觀測五星底元祖為甘公、石公。他們是占星家,以五星底運行與人間底水旱凶豐有必然的關係,於是開導了五行說。五行說底重要應用,為五德終始說,戰國時代底相勝說與漢代底相生說合起來,便成五行玄學。據現代研究底結果,五行各以其優勢支配萬物底見解,傳於文字底當以《呂氏春秋·十二月紀》所說底為最古。《禮記·月令》是取自《呂子》底。五行有性與質底兩方面:屬於性底,在《呂氏春秋·有始覽·名類》裡有「木氣」、「火氣』它名稱;屬於質底,如《淮南·泰族訓》底說法。《泰族訓》與《洪範》一樣,在五行之外加谷為六府。《目子·似順論·處方》以金木水火底性質不同,說「金木異任,水火辣事」,也是從物質應用底方面說。自五星底知識發展,便將天地一切的原理都納在裡頭,將一切事物配置起來,例如《呂子·十二月紀》以五行配五帝人管子·五行則之配官職,《四時》以之配日月星辰、氣血骨甲等,《地員》以之配五音等。甚至不能配得恰當底也強配上,例如以五行配.四方,強加入中央主;配四季強以復季為土,黃色。到漢代,五行底分配更多。董子對策,以五行配仁義禮智信,實為最牽強的分配法底例。在理論底應用方面。如《地形訓》以五方說民俗物產底差異。《本經訓》以天下亂底原因是由於五遁,都是。
  五行有相生相剋底現象,故歷代帝王以五行之德王天下。崔述《考信錄》疑相勝說始於駿衍,相生說始於劉向、劉款。但在《天文訓》與《地形訓》裡以五行有一定的秩序,終站循環,各有生壯老死底變化,故相生底觀念必然隨著相勝而起。生剋等於陰陽消長底現象,故《天文訓》強分一年為五分,於蒼龍。白虎、朱鳥、玄武之外加上中央底黃龍。陰陽五行說底根生相剋與天上五星經行底位置有關,這從《呂子·有始》和《淮南·天文訓》可以看出來。《天文訓》說冬至為陰氣極,陽氣前,夏至為陽氣極,陰氣前;又說「日冬至則水從之,日夏至則火從之」。以下接著說五行相勝,影響於時序人事上底理。《天文訓》說「水生木,木生火,火生土,土生金」,《地形訓》裡說:「木勝土,土勝水,水勝火,火勝金,金股木……木壯,水老,火生,金囚,土死;火壯,木志,土生,水囚,金死;上壯,火老,金生,木囚,水死;金壯,上老,水生,火囚,木死;水壯,金老,木生,土囚,火死。』湘生相剋底現象,細說起有壯、老、生、囚、死五個程序。這程序是互相更代底,實在是消極與積極底關係。《兵略訓》說:「奇正之相應,若水火金木之代為雌雄也。』市雌雄然後顯出生剋底現象,所以在《漢書·五行志》裡說五行底扎牡關係。
  相生相剋說以為五行之氣依序而生,像四季底循環一樣。從經驗說,這不能認為必然的關係與順序。五行之氣,各在其份量和活動底範圍內保持獨立底狀態,一與它氣接觸便現生剋作用。生剋作用,不能說木定能克士,火定能勝金,或火定能生土,土定能生金,此中有強弱和中和底清形。故《說林訓》說:「金股木者,非以一刃殘林也;土勝水者,非以一埃塞江也。」不但如此,五行中各相混雜,像粟得水,到發芽底程度會生熱,燒得火會出蒸氣,是「水中有火,火中有木」底原故。
  在生物界裡,五行只造成體質,與魂魄沒有什麼關係。譬如人死之後,形體各歸五行,而魂魄卻不屬於任何行。《精神訓》與《主術訓》以魂為天氣所成,魄為地氣所成,《禮記·郊特牲》說人死時,「魂氣歸於天,形魄歸於地」。若說魂魄終要歸入五行,必是間接從天地之氣還原,但當時底五行家沒說到這一點。《關尹子·四符篇》以精配水,魄配金,神配火,魂配木,乃是後起的說法。中國底五行說與印度底四大說底不同便在這裡。

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