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阿貝拉爾 巴黎人的驕傲彼埃爾·阿貝拉爾，雖然也是哥利亞德的一員，可他的意義与貢獻遠比他的戰友大得多。就12世紀的新時代范圍來說，他是第一個偉大的新時代的知識分子，第一個教授。 阿貝拉爾的成長道路很奇特，這對他的個性很合适。他1079年生于南特附近的帕累，是布列塔尼人，出身下等貴族，家庭生活條件由于貨幣經濟的引入變得困難。他高興地讓兄弟們去軍隊服役，自己則讀書深造。 阿貝拉爾放棄士兵的武器，而進行另一种斗爭。他時刻准備參加每一場戰斗，并且按照保羅·韋伊諾的說法，成了“辯證法的斗士”。他永遠不知道安靜，總是出現在發生矛盾糾葛的地方。他始終在促進新觀念的產生，哪里有他的身影哪里就有激烈的爭議。 阿貝拉爾在知識上的“十字軍征戰”，勢必驅使他去巴黎。在巴黎地進一步展露出自己的性格特點：怀有摧毀偶像的強烈欲望。他公開承認的自信心——他喜歡說自我意識（de me Presumens），這不是指過份优先考慮自我，而是意味著對自我价值的意識——促使他同巴黎最有名望的教師尚波的威廉發生了激烈沖突。威廉向他挑釁，把他逼入困境，爭取公眾站到自己一邊。威廉逼他离開巴黎。但這個年輕的天才不讓自已被人扼殺。阿貝拉爾成了一位教師。他的學生們先跟隨他去默倫，然后又去科貝爾，他在那里講課。他的身体因他只注重智力的生活方式突然出了毛病，他病倒了，不得不回布列塔尼待了几年。 健康恢复后，他回到巴黎，找他的死對頭尚波的威廉。結果發生了新的論爭。威廉的信念動搖了，考慮了他的年輕對手的批評意見，修正自己的學說。但這位遠沒有滿意并且說話語气更為激烈，結果事情落到阿貝拉爾不得不重回默倫的地步。不過威廉的這次胜利事實上等于是失敗，因為他的學生全都离開他了。這位老教師受到打擊，放棄了授課。阿貝拉爾凱旋，并且正好是在他的老對手退隱的地方圣熱內維耶伏山開業授徒。此事已成定局。巴黎文化的中心從此永遠不再是在城區的小島上，而是在圣熱內維耶伏山，在塞納河的左岸：一個人就這樣決定了一個市區的命運。 阿貝拉爾沒有勢均力敵的對手，因而感到遺憾。作為邏輯學家，他同樣不滿意把神學家抬高到超出其他所有人之上的做法。他發誓也要成為神學家。他重新開始學習，很快就去拉昂，听當時最著名的神學家安瑟爾姆講課。安瑟爾姆的聲望只不過暫時使這位最激烈的反傳統者收斂了蔑棄偶像的狂熱。阿貝拉爾這樣寫道： 我接触了這位老人，他的聲譽与其說靠他的才華或休養，還不如說靠他的這把年紀。所有向他求教的人，本來對事情的答案沒有把握，离開時卻更覺得茫然。如果人們滿足于道听途說，他看上去還是可敬可佩的，但只要一開口向他請教，他馬上就暴露出自己是草包。說起空話來他倒是說得頭頭是道，他有的是可鄙的才智和空洞貧乏的理解力。他的才華的火焰不是令四壁生輝，而是讓屋子薰黑。那是棵枝葉茂密的大樹，從遠處看招人注意，走到跟前站住仔細一打量，枝頭卻沒有結一個果實。當我為了有所收獲而接近他時，我看到，他就像被上帝遺棄的那棵無花果樹，或者像琉善·龐貝攸斯打過比方的那棵老橡樹： 他站在巨大聲望的陰影里 像田野中間一棵華麗的橡樹。 我領教過以后，就不再在他的學校里浪費時間了。 現在阿貝拉爾受到了挑戰，要他建立自己的學校。他接受了挑戰。人們向他指出，雖然他徹底掌握了哲學，但他對神學一竅不通。他反駁說，同樣的方法對兩門學問都适用。別人指責他缺少經驗。“我對此的回答是：在教學中我從來習慣于依靠我的思想力量，而不是依靠傳統。” 阿貝拉爾通過在課堂上即席對以西結的預言發表評論，這使他的听眾感到振奮。听課筆記受到熱烈的歡迎，并出現不計其數的傳抄本。越來越多的听眾要他把對圣經的評論繼續進行下去。為此他回到巴黎。 愛洛依絲 1118年，阿貝拉爾處于巔峰的崇高聲譽突然因為同愛洛依絲的關系而遭中斷。通過他的杰出的自傳《哀傷史）（HistoriaCalamitatum）——這是《忏悔錄》的前身——我們了解到有關的細節。 事情的開始一如所有的風流逸事。阿貝拉爾根本不是放蕩人。他只是從奧維德的作品和在他自己的詩歌里才知道有愛情，這些詩歌僅僅出自哥利亞德的精神，并無實際的經驗作基礎，但情魔征服了這位39歲的知識分子。阿貝拉爾置身在榮耀与自負的頂峰。他承認：“我想，從今以后我就是世界上唯一的哲學家……”愛洛依絲只是又一個被征服者，用來增添他精神上的榮耀与自負。整個事情發生的經過完全不可思議。阿貝拉爾听說，自己的同事、大教堂主事弗爾貝有個侄女。她年方17，容貌美麗，受過良好教育，學識之淵博已聞名全法國。對他來說這是位合适的女人，他似乎已經忍耐不住了，她討人歡喜的容貌令他滿心歡喜。這是一個關系到趣味和聲譽的問題。他冷靜地設想一個計划，結果計划的成功大大超出他的期望。教堂主事把年輕的侄女當作學生托付給他，并洋洋自得，能替愛洛依絲找到這樣一個出眾的好老師。阿貝拉爾還不費力气從節儉的弗爾貝那里弄到桌子和床，作為以實物支付的講課報酬。但魔鬼在窺伺著。在老師和女學生之間燃起了愛情之火，知識的交流不久就發展到肉体的交流。阿貝拉爾仿佛中了邪，放棄授課与工作。關系在繼續著，并在不斷加深。愛情一萌發便沒有盡頭，愛情將經受一些麻煩，以后還得經歷一場悲劇。 首先一個麻煩是：他們的關系被人識破了。阿貝拉爾不得不离開受騙的主人的家。他們改在別的地方相會。他們很快由幽會又發展成私奔。他們無視別人嚷嚷，互相尊敬。 第二個麻煩是愛洛依絲怀孕了。有一次正巧弗爾貝不在，阿貝拉爾便把自己的情人打扮成修女送到布列塔尼自己的姐妹那里。愛洛依絲在那里生下一個儿子，取名亞斯特洛拉布。作為一對知識分子的孩子，當時的情況可并不輕松…… 第三個麻煩是結婚問題。阿貝拉爾怀著沉重的心情拜訪弗爾貝，主動提出，為恢复愛洛依絲的名聲．要同她結婚。艾金納·吉爾森在他關于這對著名情人的出色研究中指出，阿貝拉爾的為難并不在于他的教士身份。根据教會法規，作為一個普通的下層教士，他是可以娶妻的。但阿貝拉爾害怕，結婚對于他的講師職位有妨礙，并且可能會使他成為教育界的笑柄。 12世紀的婦女和婚姻 12世紀出現了一個反對婚姻的強大潮流。恰好在這個時代，婦女解放了自己，不再被看成男人的財產和生育机器，男人也不再詢問女人到底有沒有靈魂——這也是西方國家恢复圣母崇拜的世紀，這時候婚姻被看得一錢不值，尤其貴族階層中間，肉体上的或精神上的和高雅的戀愛只存在于婚外，這种愛情通過特里斯坦和伊瑟，朗瑟羅和吉妮芙拉而獲得具体表現。同樣在教育界，逐漸形成了一個完整的“自然戀愛論”，我們在下一世紀，又在約翰·德·墨恩的《玫瑰傳奇》里重又看到這樣的理論。 婦女就這樣參加了進來。當愛洛依絲在阿貝拉爾身邊出現時，這一方面影響了一個得到哥利亞德支持的，為教士以及牧師要求感官享受的運動，另一方面同時也顯示出12世紀新型知識分子的顯著特點。他們的人本主義促使他們做一個完整的人。他們拒絕一切在他們看來有可能否定自我的東西。為了實現自我，他們需要自己的身邊有一個女人。哥利亞德引用舊約和新約，以自由的表達方式進行解釋，強調男人和女人是由肉体构成的，他們無須禁忌使用他們的肉体。為了更好地領會下面這個悲劇的程度，更好地理解阿貝拉爾的感情，讓我們忘卻那一大堆粗鄙下流的笑話，來思考一下那种气氛和那种情感狀態。 愛洛依絲首先表白了自己的感情。在一封令人惊异的信件里，她敦促阿貝拉爾放棄結婚的想法。她描繪了一幅他們必然會生活在其中的窮苦知識分子家庭的畫面：“你不可能同樣細心地關心你的妻子和你的哲學。講課和女仆，典籍和搖籃，書本和捻線杆，羽毛筆和紡錘，你如何能使這一切協調一致？一個需要在神學或哲學的默想中沉思的人，怎么能忍受嬰儿的啼哭、搖籃曲和男女仆役嘈雜喧鬧的干扰呢？他怎么可能受得了因幼儿造成的經常不斷的肮髒？富人可以做到，他們在豪華的宮殿里，不必為開支費用操心，不必天天因物質上的憂慮愁眉不展，但知識分子（哲學家）沒有這樣的生活條件。必須為金錢和物質費心操勞的人，無法專心致志于自己的神學或哲學著作。” 此外，一些權威人士也支持這樣的態度，并責備智者的結婚設想。愛洛依絲引證狄奧弗拉斯特的話，或者說是引證圣哲洛姆的論點，他在12世紀受到普遍喜愛的《反喬維尼安納論》（Adversus Jovinianum）中采用了狄奧弗拉斯特的觀點。她還把古人推荐給神學家；西塞羅在攆走特倫霞以后，又拒絕了同他的朋友希爾丟斯的妹妹的婚姻。 但阿貝拉爾沒有接受愛洛伊絲作出的犧牲。婚姻締結了，不過是秘密舉行的。為了平息弗爾貝的怒气，他們向他透露了秘密，而且他還出席他們在教堂舉行的婚禮。 但這兩位當事人的打算沒有能夠實現。阿貝拉爾想安心地重新開始工作，而愛洛依絲要過隱居的生活。弗爾貝卻要公開這件婚事，并把向他賠罪的事公之于眾，而這肯定會敗坏阿貝拉爾的名譽，因為他并沒有寬恕阿貝拉爾。 阿貝拉爾想出一個辦法來對付這件麻煩事。愛洛依絲將回到阿岡待伊修道院去，喬妝成一名見習修女。這樣做會消除流言蜚語。愛洛依絲凡事只听從阿貝拉爾的旨意，她將在這樣的喬裝中等到流言蜚語平息下來。但這個打算是在弗爾貝不知情的情況下作出的，他覺得自己受騙了，以為阿貝拉爾想把愛洛依絲推到修女那里去，婚姻也就了結了。于是就在阿貝拉爾的屋子里發生了一次夜間懲罰行動，阿貝拉爾被閹割了，次日清晨人群聚集在他家門口，丑聞傳開了。 阿貝拉爾躲在圣狄尼修道院里遮蓋他的羞辱。上述事件發生后，他絕望之深是可以想見的。一個閹人還能算男人嗎？ 我們在這里跟愛洛依絲分手，她不再屬于我們所討論的題目。我們知道，這兩位相愛的情人從一個修道院轉到另一個修道院，至死不渝地保持著令人欽佩的精神友誼。 新的斗爭 求知的激情使阿貝拉爾恢复元气。他的傷勢愈合后，重新找回了以前斗爭的興趣。愚昧和粗鄙的修道士使他感到煩躁。他的高傲同樣也使這些修道士煩惱。此外，他的清靜孤寂遭到許許多多學生的打扰。他們來找他們的老師，懇求他重新授課。阿貝拉爾為他們寫出第一本神學小冊子。他的成功招來了妒忌。1121年在蘇瓦松舉行了一次被夸耀為主教會議的宗教會議，對他進行裁判。情況很緊張，他的敵人們為了對會議施加壓力，煽動群眾要對他施行私刑。盡管沙特爾大主教竭力斡旋，要求進行一次補充調查，那本小冊子仍被燒毀了，阿貝拉爾終身將被幽禁在修道院的院牆內。 阿貝拉爾回到圣狄尼修道院，同修士們無休無止的爭論繼續活躍地進行著。當他指明伊爾汀關于修道院創辦人的著名文章只不過是空洞的廢話，第一任巴黎大主教与圣保羅使之皈依的艾羅帕齊特毫無關系時，他不就是在挑起某种爭端嗎？第二年他逃离了修道院，終于在特魯瓦大主教那里找到庇護，并從他那里得到一份塞納河畔諾讓的領地。他在那里遁世隱居，并為圣父、圣子、圣靈三位一体建立一個小祈禱堂。他什么都牢記在心——他那本被燒掉的書就是題獻給三位一体的。 他的學生們很快發現他避難的地點，蜂擁來到他的隱居地。出現一個由帳篷和茅屋組成的學院村。小教堂擴大了，用石頭重新修建起來，獻給圣靈。這是一個激動人心的新變化。對這些臨時的鄉居者來說，光是阿貝拉爾的講課，就能代替城市的樂趣。他們怀著深深的渴慕回想起，“城市里的學生們享有一切必要的舒适”。 但阿貝拉爾無法長期享受這平靜的生活。兩個新使徒——他就這樣稱呼——策划一個陰謀來反對他。這是指普萊蒙斯特萊教團的創始人圣諾爾貝和西妥的改革者圣伯納德。迫害的規模之大，使他不得不考慮逃往東方。“上帝知道，我在深深的絕望中曾考慮過多少次，想离開基督教的王國投奔异教徒（后來約翰·德·墨恩的譯本解釋說，指投奔薩拉遜人），在那里，作為在基督的敵人中間的基督徒，不是作為祭壇上的犧牲品，安宁地生活。我想象，一旦异教徒們因我遭受到的指責，無法再把我看作真正的基督徒，他們一定會由衷地歡迎我。” 這种走极端的解決辦法，是對自己所屬的世界絕望的西方知識分子的最初嘗試，阿貝拉爾沒有這樣做。 阿貝拉爾被任命為布列塔尼一所修道院的院長。這引起了新的矛盾，因為他就像生活在野蠻人中間。人們只說下布列塔尼的方言土語。修士們是難以想象的粗鄙。他訓導他們走上正軌。他們卻企圖毒死他。1132年他逃离了修道院。 1136年，阿貝拉爾再度來到圣熱內維耶伏山。他重新開課，听課的人比以前更多。城市騷亂的罪魁禍首，被逐出意大利的布雷西亞的阿諾德，也避難到了巴黎。阿諾德同他建立了友誼，并把自己窮苦的、靠行乞為生的學生介紹給他。自從自己的著作在斯瓦松被禁以后，阿貝拉爾一直不停地在繼續寫作。但在1140年，他的敵人們再次對他的著作發動攻擊。他同那個被唾棄的羅馬人的友誼，一定使他們的仇恨達到無以复加的地步。不難理解，城市的辯證法和教區民主運動的聯盟，對它的敵人來說，似乎是很有特點的。 圣伯納德和阿貝拉爾 阿貝拉爾的敵人中，首要的是圣伯納德。正如謝紐修士正确指出的：“西妥修道院院長站在基督教兩邊的另一邊。”圣伯納德始終是個鄉巴佬、封建主，而且主要一直是個大兵，他對城市知識分子（Intelligenzia）毫不理解。對待异端分子或异教徒，他只知道一個辦法：武力。他是武裝十字軍遠征的先驅，但他不相信用知識進行的十字軍。當彼埃爾·維尼拉比利要求他讀一讀古蘭經的譯本，以便用筆頭對穆罕默德進行討伐時，他卻不答應。在修道院的孤寂生活中，他通過神秘玄想（他把這种神秘玄想發展到了极端）獲得了力量，作為复仇者回到塵世。這個离群索居的信徒，始終堅持反對他認為是危險的新事物。他在晚年實際上已控制了基督教，給教皇下達指令，為建立軍事制度而大肆鼓動，夢想在西方國家建立騎士制度和基督教民兵組織。他是早產的宗教裁判所大審判官。 圣伯納德必然要同阿貝拉爾發生沖突。圣伯納德的得力幫手、圣梯累的威廉挑起了爭端，后者在致圣伯納德的一封信里表示反對“新神學”，鼓動他的赫赫有名的朋友來迫害阿貝拉爾。圣伯納德前往巴黎，企圖把學生爭取過來，結果顯然是成效甚微，圣伯納德确信阿貝拉爾散播的謬論危害嚴重。這兩個人的會談沒有取得任何結果。在桑斯舉行的一次神學家与主教的會議上，阿貝拉爾的一個學生發表了一篇論戰性講話。這位老師自告奮勇，挺身而出，再一次把會上听眾吸引過來。但圣伯納德私下把會議的性質完全改變。他在討論開始前一天晚間，把主教們召集到一起，并將一份把阿貝拉爾說成是危險的异端分子的整套卷宗給大家傳閱。在第二天，阿貝拉爾所能做的只是否定會議的這种職權，并向教皇上訴。主教們給羅馬教廷送去一份很溫和的譴責。但得知這一信息的圣伯納德，行動比其他所有的人來得快。他的秘書替他向完全忠誠于他的樞机主教們遞交信件，這些樞机主教迫使教皇改變對阿貝拉爾的譴責；他所寫的書在彼得大教堂被焚毀。阿貝拉爾在途中得到這個消息，就去克呂厄修道院尋求避難。這次阿貝拉爾是被打敗了。彼埃爾·維尼拉比利以無比寬宏的慈悲心腸收容了他，使他与圣伯納德和解，設法讓羅馬教廷撤消把他革出教門的懲罰，然后把他送往莎恩河畔夏龍的圣馬塞爾修道院。1142年4月21日，阿貝拉爾在那里去世。偉大的克呂尼修道院院長給他送去一分書面赦罪令，并作為一种特別美妙的情感的最后表示，讓人轉交給圣靈女修道院院長愛洛依絲。 這是一份典型的履歷，同時也是异乎尋常的命運。在這里，我們只能舉出阿貝拉爾博大精深的著作中几個突出的特點。 邏輯學家 阿貝拉爾主要是個邏輯學家，他像所有的偉大哲學家一樣，首先研究出一种方法。他是辯證法的偉大的先驅者。除了《邏輯學初階》（Logica Ingredientibus），尤其是1122年發表的《是与否）（Sicet Non）這兩部著作外，他還把他的第一部《方法論》（Discours dela Methode）獻給西方思想界。他在這本書里以极為簡明扼要的方式證明進行論證的必要性。神父們在任何一個問題上都意見不一致；一個人說“白”時，另一個人則說“黑”。這就是“是与否”。 因此就出現語言科學的必要性。唯名論產生了，這种理論認為，詞語的存在是為了表明意義，但詞語以真實作為基礎。它們要跟它們意指的事實相符。邏輯必須竭盡全力，确保語言同它指稱的真實之間的指義的一致性能夠成立。對阿貝拉爾要求完美的思想而言，語言不是現實的面紗，而是現實的表達。阿貝拉爾教授相信他的工具，即詞語的本体价值。 道德學家 邏輯學家阿貝拉爾也是道德學家。在《倫理學，或自我認識》（EthicaseuScitoteipsum）中，他借助古典哲學，對于在內省中成長起來的基督徒以及修士的神秘主義者，比如圣伯納德或圣梯累的威廉，都作了高度評价。但二者仍有不同，正如岡底亞克說的：“對西妥教團的修士而言，‘基督教蘇格拉底主義’首先意味著認識到有罪的人類無能為力；而《倫理學》中的自我認識，表現為對自由表示贊同的分析，通過它我們可以承認或否定對上帝的不敬，即罪孽。” 圣伯納德聲稱：“我們降生于罪孽之中，是罪人，并生育罪人；我們是作為負債者出生的，并生育負債者；我們是作為道德敗坏者出生的，并生育道德敗坏者；我們是作為奴隸出生的，并生育奴隸。我們滿身傷殘來到這個世界度過一生，并照原來模樣离開這個世界，從頭到腳無一處完好。”阿貝拉爾反駁道，罪孽僅僅是個過錯：“犯罪就是不敬重我們的造物主，那就是說，為了他不做那些事，亦即我們必須相信為了他而要放棄的那些事。如果我們完全消极地把罪孽确定為不放棄該受譴責的事，或者相反地，取消值得稱贊的事，那么很顯然，罪孽并不是什么實体，与其說它存在，還不如說它根本不存在，這正像黑暗一樣，人們可以把它确定為該有光亮的地方不存在光亮。”阿貝拉爾還要求同意給人以贊成或放棄构成道德生活中心的正派觀念的可能。 這樣，阿貝拉爾就為推倒基督教重要圣事之——贖罪的先決條件，做出了有力的貢獻。由于人們罪孽深重，教會在野蠻時代，根据野蠻的法律，列出了罪孽的清單和懲罰的等級。這個“贖罪登記表”證明了，對中世紀盛期的人們來說，贖罪最根本的是罪孽，由此產生了懲罰。阿貝拉爾表明了改變這种做法的趨勢，并加強了這一趨勢。從此以后，罪人是指他的含義，或者說，是指他的意圖，因而忏悔變成了贖罪的主要組成部分。阿貝拉爾寫道：“心靈的忏悔于是就消除罪孽，即對上帝不敬，或對魔鬼的默許。因為上帝的仁愛，這慈悲的泉源，是同罪孽不相容的。”在這個世紀末出現的忏悔神父們，全都把這一逆轉變化引入了贖罪心理學（如果不說“贖罪神學”）。城市和學校中的心理分析就這樣進一步深入，教會的圣事也真正“人性”化了。這對西方的思想是多么重要的財富！ 人文主義者 我們只強調神學家阿貝拉爾的一個特點。沒有人像阿貝拉爾那樣致力于把理性和信仰結合起來。在這個領域，他作為新神學的重要創始人圣托馬斯的先驅，超過了圣安瑟爾姆，后者在上一世紀曾傳播了一句有益的格言：“信仰尋求理智力”（fides quaerens in－tellectum）。 阿貝拉爾因而順應了學校人士的愿望，他們在神學的范圍內“要求說明人類和哲學的論据，希望更多地理解而不是簡單宣布福音。他們曾這樣說；無法理解的言辭有什么用處？人們不可能信仰他們無法理解的東西，對別人講授無論講的人自己還是听眾都理解不了的東西，那是很可笑的。” 在克呂尼最后几個月中，作為人文主義者的阿貝拉爾，頭腦非常清晰，忙于寫作《一個哲學家（异教的）、一個猶太教徒和一個基督教徒的對話》。他想以此證明，無論原罪，還是人的產生，都不是人類歷史上絕對重大的事件。他試圖舉出以上三种宗教的所有共同點，對他來說，這三個宗教概括了人類的思想。他有意重新發現自然法則，它們能超越宗教，使每個人在自己身上找到上帝之子。他的人文主義通向寬容；同譴責別人的同時代人相反，他在尋求人們之間的聯系，并且意識到，“天父家中有許多屋子”。阿貝拉爾是巴黎知識界的典型代表；而在沙特爾修道院，又表現出新興知識分子的另一些特點。 “沙特爾精神” 沙特爾修道院是12世紀重要的科學中心。正如我們在沙特爾的伯納德的學說里看到的，“三合一”的“藝術”：語法學、修辭學、邏輯學，不受禁止。但這一“言語”（Voces）的研究，在沙特爾還得讓位于“事物”（res）的研究，后者由四門學科組成：算術、几何學、音樂、天文學。 這一方向顯示出沙特爾精神的特征。這一精神由求新、觀察和研究构成，并由于從希腊－阿拉伯科學中汲取了養料，將獲得偉大的意義。渴求知識蔚然成風，以致當時最著名的通俗作家，据稱是歐坦的賀諾琉斯，在一句富有說服力的口號中把它概括為：“人的流放是無知，他的家鄉是科學。” 這种求新精神激怒了固守傳統的思想家。圣維克多的亞勃薩隆認為，對“地球的形狀，四大要素的本質，星座的分布，動物的天性，風的力量，植物和根系的生長”感興趣是胡鬧。圣梯累的威廉寫信給圣伯納德，要求對那些認為第一個人“不是由上帝創造，而是由自然、靈魂和星球來的”那些人嚴加譴責。康歇的威廉反駁說：“他們對自然力量一無所知，想用他們的無知來捆住我們的手腳；他們拒不給予我們研究的權利，并判定我們只配像粗野的笨蛋那樣沒有理智地盲從。” 一些從前的偉大人物受到高度贊揚和普遍歡迎；人們把他們基督教徒化，把他們當作知識的象征，奉為“學者偉大的神話式的先祖”。 所羅門是通曉所有東方的和希伯來科學的大師，不僅是舊約中的“智者”，也是詮釋學的杰出代表，在他倡導下出現了神秘知識的百科全書，他是掌握一切奧秘的大師，科學之謎的維護者。 亞歷山大大帝是研究者的典范。他的老師亞里士多德把對研究工作的熱愛，對探求新奇事物的執著（這是科學之母），傳授給了他。古代偽托的亞歷山大寫給亞里士多德敘述印度的奇觀的信，四處傳播。普林尼的傳說重新為人稱引。根据這個傳說，亞歷山大任命這位哲學家為科學研究工作的主任，并將數以千計被派到世界各地作考察旅行的人供他指派。据說對知識的渴求是他旅行和遠征的動力。對他來說，徹底測量地球還不夠，他還想要研究其他一些要素。他坐在飛毯上，迅速飛越空中。首先他讓人制作一個玻璃桶，然后他用這個潛水艙的前身沉入海洋，研究魚類和海底植物的習性。“不幸的是”，亞歷山大·內卡姆寫道，“他沒有把他的觀察結果留傳給我們。” 最后是維吉爾。這個維吉爾，他本該在《牧歌》第四首“里宣告基督轉化成人身圣保羅似乎曾在他的墓邊祈禱，他也應該在史詩《埃涅亞斯》中，把古典時代的知識匯總集成。沙特爾的伯納德把維吉爾史詩的前六卷，猶如《創世記》，當作科學著作來評述。傳說就這樣形成了，它導致但丁筆下令人欽仰的形象，并導致《神曲》的作者在探索地下世界時尊稱為“敬愛的導師、先生和大師”（TUduca，tu signore e tu maestro）的人物。 這一研究精神還啟發了沙特爾學派的另一傾向，即理性精神。在通向新時代的階梯上，科學精神的這兩种基本態度常常表現為對立的狀態。對12世紀的學者而言，經驗只達到現象与表象。科學必須避開這一點，通過推斷掌握真理。我們將回顧這一分离，它曾重重地壓在中世紀科學的頭上。 沙特爾的自然主義 沙特爾學派這一理性主義的基礎，是相信自然的無限權力。對沙特爾人來說，自然首先是孕育万物的、不斷創造的、無窮無盡的力量，它是繁殖之母（mater generationis）。12世紀自然主義的樂觀主義就立足在這一點上。這是一個蓬勃興旺和繁榮發展的世紀。 但自然也是宇宙，一個有机的和合理的整体。它是規律的网狀系統，規律的存在使得宇宙的理性科學成為可能与必要。我們在這里發現了樂觀主義的進一步的源泉：世界的理性天賦；世界不是沒有意義，只是尚未理解，不是雜亂無章，而是協調和諧。沙特爾人對宇宙中秩序的要求甚至促使他們中的某些人否認泰初的混亂。康歇的威廉和阿爾諾·德彭涅瓦爾就是這樣想的，他們這樣評述創世的過程：“上帝把屬下各物按地點和名稱作了區分，給眾事物就象給一個巨大身体的四肢，分配了相應的尺寸和功能。在上帝那里，甚至在始初的創造時刻，不存在任何混亂，任何渾沌，因為在創造中事物就已經在它們的實体中形成了适當的類別。” 沙特爾人用這种思想來解釋創世的過程，從今以后創世被按照自然規律解釋。物理体系反對圣象体系。沙特爾的梯累就這樣工作著，打算按照物理學法則和字面意義（secundum Physicam etad litteram）進行圣經經文的研究。阿貝拉爾在他的《創世六日記注釋》（Expositio in Hexameron）里也是這樣做的。 他們的這种信念給這些基督教徒帶來一些問題。這涉及自然与上帝的關系。對沙特爾人來說，上帝雖然創造了自然，但他也注意他給予自然的規律。他的全能力量同決定論不矛盾。奇跡在自然秩序內部發揮作用。康歇的威廉寫道：“這不涉及上帝愿意創造什么，而涉及對此進行研究，進行理性的解釋，昭示上帝的目標及理性。毫無疑問，上帝無所不能，但問題是，他究竟做過些什么？毫無疑問，就像蠢笨的庄稼漢說的那樣，上帝能夠把樹干變成一頭小牛犢，但上帝真的曾這樣做過嗎？ 就這樣，對自然的非神圣化，對圣象論的批判——這是每一門科學的必要前提，繼續發展著。就像彼埃爾·杜恩指出的，這門科學，使基督教自從它傳播以來就已經不再像古典時代的科學那樣，把自然、天体、現象界當成眾神，而是看作上帝的創造物。現在接下來的一步是提高這一創造中的天賦理性特征的价值。于是如同所說的那樣，出現了“對一种在天意制約下具有獨立和次層原因的有序存在的要求，來反對把宇宙作呈像論的解釋”。在12世紀肯定還存在著普遍的圣像論，但知識分子們已在使天平向著理性科學一側傾斜。 沙特爾的人文主義 但“沙特爾精神”首先是一种人文主義。這不僅是在引申意義上，因為它曾依据古典文化构筑自己的學說，而且主要由于它把“人”放在科學、哲學以及几乎也是神學的中心位置上。 對沙特爾精神來說，人是上帝創造的對象和中心。就像謝紐修士极為恰當地指出的，“神人同一”（Cur Deus homo）的爭論應該在這個意義上得到理解。圣格雷高里采用的傳統說法是，人是上帝創世的一個事故，是上帝偶然創造的一件代用品，一种應急的補救，目的是用來代替反叛后墮落的天使。与此相對，沙特爾從圣安瑟爾姆的思想出發，提出了另一個設想，即人在創世主的計划中早已預先規定，甚至世界也都是為了人而創造出來的。 在一篇著名的文稿里，歐坦的賀諾琉斯把沙特爾人的命題通俗化了。他一開始就說明：“除了理性證明的真理，不存在別的權威；權威教導我們信仰的東西，理性以它的證据替我們證實。邏輯推理的理性，證明圣經有目共睹的權威所宣布的東西：即便是全体天使都留在天堂，人連同他的所有后裔也會被創造出來。因為這個世界是為人類而創造的，而我所理解的世界是天、地和宇宙包含的一切。要是相信如果眾天使繼續留在天空，人類就不會被創造出來，那是荒唐愚蠢的，正像我們讀到的，正是為了人宇宙才被創造出來。” 我們順便強調一下，中世紀的神學在討論天使，以及甚至關于天使的性別時，差不多總是在想到人；對未來的思想界來說，再沒有比這表面看上去毫無用處的爭論更為重要了。 沙特爾人首先把人看成是天賦理性的生物。在他身上產生了理性与信仰之間的有活力的統一，它是12世紀知識分子的基本學說之一。在我看來，与此有關的還有他們對動物的強烈興趣——因為動物被當作人的陪襯。“獸－人”的對偶是這個世紀的重要比喻之一。在古羅馬的動物故事書這個怪誕的源自東方的宇宙里，傳統的想象世界由于它的象征主義而接受了它，經院哲學家們看到了一种顛倒的人文主義。另外他們將自己從中擺脫出來，并把一种新的模型交給哥特式雕塑家，那就是“人”。 希腊人和阿拉伯人對這一人文理性主義所做的貢獻，是顯而易見的。在這方面，最好的例子，是翻譯家和哲學家巴斯的阿德拉爾，他是偉大的西班牙浪游者之一。 阿德拉爾答复一位提議正是要同他討論動物的傳統派人士說：“同你討論動物，對我來說是困難的。因為我向我的阿拉伯老師們學到的就是要把理性當作准繩，但你如同奴隸滿足于服從道德化權威的鎖鏈。應該怎樣來描繪這种權威，除了把它描繪成鎖鏈？愚笨的被人用鎖鏈牽著走的動物不知道，人們把它們牽往何處去或為什么要牽著它們，而只滿足于乖乖地順從拴緊它們的繩索。你們中的大多數人也像動物一樣是輕信的俘虜，听任自已被書本的權威用由危險的信仰組成的鎖鏈牽著走。” 他繼續說：“亞里士多德想要開玩笑時，就靠自己圓熟的机智，在听眾面前，為用辯證法的論證替錯誤辯護，而听眾卻反對他并且堅持真理。因為所有其他人文學科都确信得到辯證法的幫助，并能挺直身子走，但假如沒有辯證法，它們就會絆倒，不能保持平衡。因此新時代人在討論問題時首先向這門藝術的最偉大的大師們求教。 巴斯的阿德拉爾甚至還要求我們進一步深入下去。他几乎相信，12世紀的知識分子從他們自身，從他們自己的理智的寶庫里，已經創造了理性的本質元素，但他們經常用古代人与阿拉伯人的名義來加以掩飾，為的是能夠更好地使一般習慣于听從權威的神學家接受他們的大膽的議論——盡管這些沒有公開發表。阿德拉爾承認：“我們這個時代犯了一個根深蒂固的錯誤：它不接受任何可能產生于新時代的東西。每當我有一個自己的想法，并打算把它公開時，我就把它歸于別人名下，并解釋說：‘這是別人說的，并不是我。’為了使人們徹底相信我，我就把我所有的想法推到別人頭上：‘這些都是別人說的，并不是我。’為了避免這种不利情況，也就是免得人們認為我這個無知無識的人從自己內心深處產生自己的想法，我只好裝作我是從自己對阿拉伯學術的研究中得到這些想法的。倘若以上所說的話會使落伍的神學家們感到不快，那我自己并不想由我來開罪他們。我在普通百姓那儿看到真正的學者的命運。因此我不是在為我的事業努力，而是在替阿拉伯人的事業出力。” 最為新鮮的是，這個天賦理性的“人”，這個能夠研究和理解由創世主本人理智地加以安排的自然的“人”，就他來說自身也被沙特爾人看成自然，并順順當當地結合進世界秩序之中。 作為小宇宙的人 這樣，作為小宇宙的人的古老圖像得到新生，并獲得一种深刻的意義。關于世界和人的類似，大宇宙和人所体現的小宇宙的類似這一論點經歷了從伯納德·西威斯特利到里爾的阿蘭的發展。撇開那些在我們今天看來顯得可笑的研究工作（這些研究在人身上重新發現了四大要素，并把大、小宇宙的類似弄到荒唐的地步），這個觀點是革命性的。它推動了對人的整体，首先是對人体的考察。巴斯的阿德拉爾的科學大百科全書詳細地介紹人体解剖和生理學。這与醫學和衛生學的進步相伴隨，并支持了醫學和衛生學的發展。這個重新被賦予肉体的人，以全副精力投入人類愛情的發現。這是12世紀最偉大的成果之一，這是阿貝拉爾悲劇性地經歷過的，也是狄尼斯·德魯日蒙那本著名的和引起爭議的著作的主題。這一作為小宇宙的人生活在和世界的協調一致之中，處在一個由他再造、与他和諧的宇宙的內部，以及建立与世界聯系的環境中。無窮無盡的前景在他面前展現；這一切由歐坦的賀諾琉斯，也許更多地由一位非凡的女性、修女院院長賓根的伊爾德伽普及化了。后者在罕見的著作，如《西維亞書》（Liber Scivias）和《預言書》（Liber divinorum operum）里，把新的理論同傳統的修道院的神秘主義攙合起來。其中還包括很快就到處聞名的小型插圖，使得這些著作產生不同尋常的影響。這里請讀者們注意一張小型插圖作。品，它帶著一种對肉体形態的愛描繪了一個裸体的作為小宇宙的人，它表明12世紀知識分子的人文主義，并不需要隨之而來的文藝复興，也能達到把對形式本身的美學偏愛，同注重正确比例結合起來的水平。 12世紀知識分子的人文主義的最終信條，無疑是認為人是自然的人，他能夠用理智把握自然，也能夠通過行動改變自然。 “工場”和“工匠” 生活在城市建設過程中的12世紀知識分子，根据這張插圖，把宇宙看成處于手工作坊嘈雜聲包圍之中的巨大工場。這個把世界當作工場的恬淡寡欲的譬喻，在更為活躍的感應場中，以更大的效應，被重新接受下來。賴歇斯堡的蓋霍赫在他的《論神的建筑》（Liber de edificio Dei）一書里，談到“這個巨大的、包括整個世界的工場，這种類型的宇宙的車間……”。（illa magna totius mundifabrica et quoedam universalis officina） 人在這一建筑中，作為漫游的和勞作的手工勞動者，占据中心位置。這意味著在上帝和自然之外，重新發現了它們的共同創造者工匠（homo faber）。康歇的威廉說：“每個作品都是創世主的作品，自然的作品，或是竭力仿效自然的人類手工工匠的作品。” 這樣人類社會的圖像發生了變化。從這個賦予12世紀的經濟与社會結构自身意義的觀點來看，它必然會把所有人類勞動者包括在內。通過這樣為勞動恢复名譽，以往受到蔑視的人，將被吸收到人類國度這個上帝國度的圖像里。索爾茲伯里的約翰在《波利克拉替庫斯》（polycraticus）中把農業工人歸還給社會：“他們是在農田、牧場和園林里勞作的人”，然后是手工工匠：“他們是紡羊毛工和制造所有其他机器的工匠，制造水器、鐵器、銅器和其他金屬器具的人。”這一觀點超出了舊學校七种人文學科的范圍。新式教學不僅必須給辯證法、物理學和倫理學等新的學科提供位置，而且也必須給科學技術和手工技術這些人類職業的基本組成部分提供位置。圣維克多的雨果在他的教學大綱《大綱提要》（Didascalion）里采用了這一新觀念。歐坦的賀諾琉斯在他著名的定理中發展了這一觀念：“人的流放是無知；他的家鄉是科學。”他還補充說：“人們通過人文學科到達科學的家鄉，而每种人文科學都表現為一個城市階段。”第一座城是語法學，第二是修辭學，第三是辯證法，第四是算術，第五是音樂，第六是几何，第七是天文學。到這里一切還都是傳統性的。但這一路程尚未結束。第八座城是物理學，“希波克拉底在這里把草本与木本植物、礦物和動物的天性和本質傳授給朝圣者”。第九座城是力學，“朝圣者從中學會了金屬、木材和大理石的加工，學會了繪畫、雕塑和所有的手藝。在這里尼姆羅德建成了他的巴比倫城門，所羅門蓋起了他的寺廟。在這里諾亞完成了方舟，傳授了修筑城堡的技藝和怎樣用不同的織物紡織。”第十一座城是經濟學。“它是通向人的家鄉的門戶。在這里地位与尊嚴得到安排，職能与秩序得到區分。急于奔向自己家鄉的人們在這里進行學習，以便根据功績進入到天使的等級中去。”12世紀知識分子人文主義的“奧德修記”最后就這樣以政治學作為結束。 個性 我們應該區別知識分子中間的不同個性和气質，沙特爾的知識分子也是一樣。沙特爾的伯納德首先是個教授，他致力于通過扎實的語法教學，把基本的文化与思想方法傳授給學生。伯納德·西威斯特利和康歇的威廉則首先是科學家——這方面他們是“沙特爾精神”最獨特的傾向的杰出代表。通過他們，12世紀拋棄了束縛住如此眾多的人的咬文嚼字的幽靈。阿貝拉爾寫信給愛洛依絲說：“我對理論學說的關心，更胜過對雄辯口才的關心；我專心致志于描述的清晰，而不是滔滔不絕的詞藻堆砌，注重詞字面上的意義，而不是修辭的華麗。”這一原則也是翻譯家們所運用的，漂亮的异教學說對他們來說是討厭的。切斯特的羅伯特寫信給彼得·維尼拉比利說：“我對您构筑您奇妙的大廈所需要的那些材料，既不作 很大的削減也不作變動，除非這有利于理解……我也沒有試圖為這种可憎与可鄙的材料鍍上一層黃金。”索爾茲伯里的約翰，在另一方面，更接近我們習慣意義上的人文主義者，他表述自己的思想清楚，是個可愛的有教養的人。他雖然是個沙特爾人，他也是個文學家。他竭力試圖保持二者的良好平衡：“就像不受理性啟示的雄辯術是輕率与盲目的，語言笨拙的科學也是同樣地虛弱和獨臂的。人會淪落為畜牲，要是不讓他們使用學會的雄辯術。” 吉爾伯特·德·拉波雷是位思想家，也許是12世紀最徹底的形而上學家。他也成了固守傳統的人士和圣伯納德的犧牲品，但他的不幸遭遇并沒有妨礙他振奮無數的學生（里爾的阿蘭，亞眠的尼古拉都被認為是拉波雷一派學者），和在他的普瓦捷主教管區激發民眾和教士的熱情。 影響 沙特爾主要培養了一批先鋒戰士。在巴黎，在阿貝拉爾掀起的潮流之后，信奉傳統宗教學說的溫和派人士開始吸收消化一切能從革新派那里獲得的不會引起丑聞的東西。這方面首先是主教彼埃爾·朗巴德的著作及彼得·康默斯托的著作，后者喜歡讀書的勁頭是出名的。朗巴德主教的著作是《教父名言錄》，康默斯托的是《教會史》——一部關于《圣經》所包含的哲理与史實的系統闡述。這兩本書以后都成了13世紀大學教學的基本教科書。正是通過它們，少數勇士的發現得到了小心謹慎的多數人的運用。 腦力勞動者和城市建設 這一知識分子類型只有在城市范圍內才能得到發展。他們的對手和敵人清楚地了解這一點，他們都异口同聲咒罵城市和新的知識。12世紀末的圣日內維耶伏修道院院長，圖爾奈的斯特凡，為神學中“辯論”（disputatio）課程的侵扰而震惊：“人們在糟蹋神圣的學說的同時，公開爭論神性之謎和基督下凡……三位一体被割裂開來，并在十字街頭撕成碎片。有多少理論，就有多少謬誤；有多少听課班，就有多少丑聞；有多少公共廣場，就有多少對上帝的褻瀆。”他還把巴黎的教師們稱為搖唇鼓舌者（venditores verborum ）。 他以此同丟茲的魯佩爾院長相呼應。后者在12世紀初听說城市學校的人在耍笑他，就毅然決然离開自己的修道院，搬到城市里，居住在敵人中間。在城市里他已目睹每個街角的討論，并預見到災禍將蔓延。圖爾奈的斯特凡提醒大家，所有建設城市的人都是無信仰的，他們不在塵世這個臨時處所搭個帳篷過夜，卻在那里安家落戶，還替別人建造房屋。他通讀了圣經，并從中獲得一部反城市的宏偉史詩。在凱因建立的第一個城市，由約書亞的神圣號角摧毀的耶里柯之后，他歷數伊諾赫、巴比倫、亞述、尼尼微和巴別塔。他說上帝不愛城市和城市市民。而當今充滿了教師与學生的無用爭論的喧囂城邦，無非是所多瑪和戈莫拉的再世。 12世紀的城市知識分子覺得自己實際上就像手工工匠，就像同其他城市市民平等的專業人員。他們的專業是“自由藝術”。然而，什么叫“藝術”？它不是一門科學，而是一門技藝。藝術（Ars）是技藝（TEXVN）。它是教授們的專長，就像蓋房子的木匠及鐵匠的專長。据圣維克多的雨果的說法，在隨后來到的下一個世紀里，圣托馬斯的全部結論都是由此得出的。“藝術”是指一种用于制造物質或智力工具的理性的和完美的精神活動；它是一种行動的精神技藝。“藝術是完美的理性技能。”（Ars est recta ratio factibilium）因此知識分于是一個手工勞動者；“在全部科學中，‘人文學科’被稱為藝術，因為它們不僅以知識為條件，而且也以生產制造為前提，它們直接來源于理智，如交談（語法學），演繹推理（辯證法），演說（修辭學），計算（算術），計量（几何），旋律（音樂），天体運轉的測量（天文學）。” 當陷入不幸的阿貝拉爾發覺自己沒有能力种地，也羞于去行乞時，他重新操起教授的行業（scolarum regimen）：“我回到了我熟識的專業；因為我缺乏用手工勞作的能力，只剩下一條出路，那就是運用我的三寸不爛之舌。” 研究和教學 作為專業人員，知識分子意識到從事自己職業的必要性。他們認識到科學与教學之間的必然聯系。他們不再認為科學需要像珍寶一樣看管起來，相反，相信應該讓科學得到廣泛流傳。學校就是車間，思想從中就像商品一樣生產出來。在城市建設的過程中，除了手工工匠与商人，重又出現怀著同樣的生產熱望的教授們。阿貝拉爾對愛洛依絲說，那些把科學占為己有，并阻礙自己和別人去使用它的人，是些庸人市儈。“那就仍讓我們回到以撒那里，并同他一起挖掘清水噴涌的井泉吧，即使庸人們反對，即使市儈們阻撓，我們仍要繼續同他一起挖掘永不枯竭的井泉，為的是也有人對我們說：‘你要喝自己池中的水，飲自己井里的活水’（《舊約·箴言》5，15）；而且讓我們照這樣挖掘，好讓井泉在我們公共廣場上，由于水源充足而高高噴涌，以便圣經的科學不僅僅局限于我們，讓我們也教會別人從中啜飲。這是知識分子的慷慨大度。他知道，他是第一批從中獲益的人。達爾馬提亞人赫爾曼寫信給一位朋友說：“我應該能寫成這本書，因為我必須在公共學校里擊潰我的對手們陰險的攻擊。” 工具 在宇宙這個大工場里，知識分子必須在自己的崗位上，以他們特有的能力，參加正在興起中的創造性工作。知識分子擁有的工具，不僅有他的思想，而且有他的工具——圖書。這些書使我們同中世紀盛期的口頭轉述相隔有多么遙遠呵！巴里的吉勞德說明道：“今天不會閱讀的教士，就像不會打仗的貴族。他們面對一本儿童讀物，就像面對一份劇院說明書一樣不知所措，因為他們不明白書是教士的工具。鐵匠還懂得网是捕魚的工具，漁夫也知道鐵砧和鐵錘是鐵匠的工具，雖然他們各自不會別人的技藝，不懂得別人工具的使用方法和技術，卻還能叫出這些工具的名稱……” 這些精神的手工勞動者，隨著12世紀城市的繁榮而出現，而今將在大規模的社團運動中組織起來，這些社團運動在城鎮基層運動中發展到頂峰。教師和學生的團体，將是最嚴格意義上的大學。它們是13世紀的產物。 ------------------ 素心學苑 收集整理 |
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