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第一節 人心之基本特徵（上） 上來講人心，既縷縷言之計五章之多矣，然於人心之基本特徵曾明白揭出，將留在此講計劃性一章中闡明之。於此，以環繞關聯於計劃性而有待一一剖說之事之多也，將不得不分為數節次第進行。 《論持久戰》一文中說： 現在來說計劃性。由於戰爭所特有的不確實性，實現計劃性於戰爭，較之實現計劃性於別的事業是要困難得多的。然而，（中略）不是沒有某種程度的相對的確實性。我之一方是比較地確實的。敵之一方很不確實，但也有朕兆可察，有前後現象可供思索。這就構成了所謂某種程度的相對的確實性，戰爭的計劃性就有了客觀基礎。 即此已夠我們據以闡發之用，其下文不多引錄。 （一）由此可見計劃性恰恰不同於靈活性：靈活是不可得而前定，計劃性卻正是要前定的。 （二）計劃要前定，而作戰計劃輒有難於前定者。因為作戰計劃要以敵我兩方各種實際情況為準據而設計出來，我之一方或不難周知詳計，而敵方恆保密不使我知其虛實，且每以偽裝欺惑，不可為據。同時，戰爭常在推移發展，敵我全部隨以變化不定，計劃亦就時時要改而定不住。困難在此。兵家所貴於「知己知彼」者，其掌握情況之謂乎？ （三）所謂實現計劃性不這樣困難的別的事業，又是那些事業呢？此春情況比較容易掌握之事業耳。如非兩軍作戰而是獵取鳥獸，則其事在實現計劃性來說便容易得多；以對方情況及其事進行中可能有的變化，均比較易掌握故也。又假如不是獵取鳥獸，而是植樹造林。又假如不是植樹造林，而是採取土石而運輸之。顯然在實現計劃性上，一事又比一事更困難。以對方一層比一層將更少發生變動而接近於固定，則其情況之掌握較之兩軍作戰容易多多也。是故固定少變之事乃於人心的計劃性最為合適。 （四）然而在戰爭中必求其逼真又且固定的情況而掌握之既無可能，不得已而思其次，則從其朕兆跡象間以求其大致不差約略相當者（某種程度的相對的確實性），亦就可以為我作戰計劃的客觀基礎，而卒能以取得勝利了。 以上四層與後文分析討論有關，必須預為記取。 茲當先問：所去計劃者何謂乎？計劃是人們在其行事之前，卻不即行動，而就其所要解決的問題中那些對像事物，先從觀念上設為運用措置一番或多番，以較量其宜如何行動，假定出一方案或藍圖之謂也。是故識取事物而預有其一一之觀念、概念羅列胸中，乃為計劃所由設訂之前提。 人類最大本領──此本領為一切其他本領之所從出──即在其能外在事物（身自亦其一）攝入心中，通過思維，構成觀念和概念，從而離開事物猶得據有其相當的代表，而隨時聯想運用之。此代表事物之觀念概念，即所謂知識也。語言、文字則又其代表，俾得更方便於其聯想運用者也。上文「識取事物」雲者，即此化客觀事物為主觀知識，乃至納於語言文字系統之謂也。 知識之構成始於各種感覺、知覺直接經驗，固求不失事物之真；然卻本於生命立場出發，一切要識得其與我（生命──主體）之關係意義如何，各事物彼此間之關係意義如何（包涵其相關規律）。凡此關係意義未明者，即其觀念、概念未明，未成其為知識；而其關係意義既明者，亦即接納到我固有知識系統中來了。此既非一事一物之經驗，更非一次一時之經驗；經驗累積愈多愈久，而構成之知識（觀念、概念）乃愈精確深入，愈以聯成系統。它是輾轉不斷發展前進的。 知識系統之發展，非徒賴於生活經驗之累積也；更以人之秉賦知識欲，進而為收集、檢查、實驗，力促其發展。其一門深入，循序探討前進者，即成科學。客觀事物原非一一分離孤立者，比經收集、檢查、實驗，現象窺悟本質，乃益見其密切相聯，變化相通。科學與科學之間互相啟導而其理益明。在時時化具體為抽像，不斷又概括之下，一偉大的知識網絡遂以組成；宇宙之大，萬有之繁，一若不出吾了了之一心。 語云「知識就是力量」（Knowledge is power）；緣何知識就是力量耶？正為任何改變客觀局勢達成主觀意圖之事，必資於計劃；而一切計劃之產生賴知識為其張本故耳。試看動物園豢養百鳥百獸，大都活捉得來。此皆獵人准據其對於一鳥一獸之知識而以計劃取之者。假非人心有計劃性，而徒恃主動性、靈活性以相較量，則鳥飛獸走其敏捷靈活固人所不及，人又將何從達成其意圖？一些高等動物，論其機體構造直逼近於人類矣，其所以卒不如人者豈有他哉，只在進化途程中其心智活動未得造於此計劃性之一境耳。夫自然界原為人類之所從出也，然人類今日竟能以改造自然，操縱乎一切，儼若躍居主人地位者，豈有他哉，亦唯人心具有此計劃性之故耳。 近世以來，學者公認人之所特異於動物要在其能製造工具而用之１。信如恩格斯所云「任何一隻猿類的手，都未曾製造過一把哪怕是最粗笨的石刀」是已。然試問此裁石製器一事意味著什麼？這豈不就是人心計劃性之一最初表現。後此人類文明日進，任何大事小事莫不有人心計劃性之施展運用在內，要皆資始於此也。 且試看所為人類文明日進者，其間任何一步前進有非繫於人們知識學問之增進者乎？抑且往往資於生產工具、生活用具、交通工具、科學實驗工具等等之進步，而凡百事業乃相緣以俱進。故雖謂自古及今全部人類文明史，即一部人心計劃性的發揮運用史無不可也。 若然，此計劃性當即是人心之基本特徵耶？ 第二節 人心之基本特徵（下） 說計劃性是人心之基本特徵，自未為不可；顧吾意別有所屬而不在此。 觀於恩格斯在其名著《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中之所云云，計劃性乃若非人類所獨有。其原文云： 我們並不想否認動物有能力從事有計劃的，預計的行動。（中略）但是一切動物的一切有計劃的行動，都不能在自然界上打下它們意志的印記。這上點只有人才能作到。簡言之，動物僅僅利用外面的自然界並且只是由於自己在場才使自然界中有變化，而人則以自己所作出的改變來迫使自然界服務於他自己的目的，支配著自然界。這便是人跟其他動物不同的最後一個重大區別，而這個區別也是由於勞動的結果２。 此其為說得毋與我上文所說者不相合乎？其實無不合也。彼此所說原非事耳。恩格斯所云「一切動物的一切有計劃的行動」，蓋指其計劃之出於天者，亦即出於種族遺傳的本能，非個體有意識之行動３；而我據《論持久戰》論作戰計劃之所闡發則在行動計劃之出於人者，恰指其人行動之有意識。 遠從生物進化全部歷程以言之，固非有目的有計劃者。但某一物種覓食存或傳種繁殖之所為，往往奇妙地表現出有目的有計劃來，則博物學言之者多矣。其事尤見於昆蟲類、魚類，其情節曲折盡妙，跡近深謀遠慮；卻在高等動物轉未見有此。高等動物所表見者，不過一些狡獪黠智而已。此何為而然耶？應知動物界在演進上實有本能與理智兩大脈路之不同。於蟲、魚所見之計劃性，出自天演，雖跡近思深慮遠，卻非有意識，不過率循本能之路以發展，達於高致耳。另一路歸趨在發展理智，即脊椎動物之循由，必待人類出現而後造於高致，乃有意識而擅長計劃。其他高等動物之於此路也，只是理智初萌，意識猶在曖昧微弱者，其計劃性之短絀固宜。魚類同屬脊椎動物一路，胡乃著其計劃性於本能？蓋理智、本能第為生命活動之兩不同傾向，彼此互為消長，相反而不相離。魚類雖同此路向而進程太淺，猶自依重在本能故也。即如各高等動物亦未嘗不依本能為活，第以其較偏於理智一側矣，既不得更著其計劃性於先天本能，亦復未及邁進於後天理智的計劃性。上固不足比於人類，其視蟲、魚亦為短絀在此。 凡以上就計劃性問題所為辯明本能、理智脈路之不同者，若蟲、若魚、若高等動物、若人類，在其間或出或入，或彼或此，一一皆可在生理解剖學上檢認得其腦系神經不同發展之跡，非第比較推論於其行為、心理間也。讀者請詳科學專籍，此不備陳。 試尋繹恩格斯原文論旨，蓋亦正在辯明基本上此兩種計劃性之不相同耳。其指出動物不能在自然界打下它們意志的印記，而人類卻能以其勞動迫使自然為他自己目的服務，支配著自然界者，非即以人類特徵屬之於其意識明強（具有自覺意圖）的計劃性行動耶？是其言非但與我不相抵牾，而且彼此實相印合也。讀者察之。 然任何一個計劃必經許多心理活動復合以成，其性質殊不單純。論人心之基本特徵，若以計劃性當之，略亦同於以「意識」或以「理智」當之；其詞意似尚不如後二者之簡單扼要，通俗易曉。如此等等皆非我之所取。吾意宜且從淺近說起，而後引入深奧，多方以指點之，暫不必固定在某一概念上。試為言如次。 吾以為人心特徵要在其能靜耳。何謂能靜？淺言之，此即相對動而說。設非人心之能靜也，兩軍對峙，立即投入戰鬥，尚何有作戰計劃之可言乎？暫時保持冷靜，不應即行動而猶豫思考如何應付，將一切以計劃出之；此即人類理智之活動有異乎本能動作之一觸即發，如在動物生活中所習見者。此所云暫暫時，即謂其延宕之時，非必指片時一刻；凡蘊蓄待發之時即一日二日，一年二年皆暫時也。在此時中，非無活動不過其活動往往不形於外，主要在而不在肢體。此即上文所云人們於其行動之前，不即行動，而就其所要解決的總是中那些對像事物，先從觀念上設為運用措置一番或多番，以較量其機宜如何者是也。 一計劃設訂必資於知識。以作戰計劃為例：其將帥之胸懷韜略則夙蓄之知識系統也，其在敵我間知己知彼之知，則其掌握當下要解決的問題中那些對像事物之知識也。非靜以觀物，知識無由得成。且當其根據知識以思索設計也，又非頭腦冷靜不可。則謂計劃性人心之能靜，誰曰不宜。 茲取科學家研究動物心理之兩小故事，用以助明此義。故事見於漢譯湯姆生《科學大綱》第七篇《人之初現》文中（商務印書館一九三三年版）。其一為黑猩猩莎立之事，略述如次： 羅蔓內斯博士教莎立以數草莖之法，向其索某數則以某數應，至五而止。莎立求五數時，將草莖一一拾取，含之於口，至五數乃握以呈之於人。教六數至十乃鮮成績。似在莎立，六數以上即為多矣。最奇者，如求五數以上，每見其折一草而其兩端，作為二草。可見其計數之智或不止於五，惟其忍耐則盡於此焉。（於原譯文有刪略潤飾。） 計數為理智之事，於此頗見端倪。要必頭腦冷靜，乃得盡理智之能事，此即尋常人事而可驗。所謂莎立「忍耐盡於此」者，謂計數至五數以上時，其心氣即不能更靜持以從事也。 又其一則為荷謨教授所豢養印度獼猴栗齊之事，略述如次： 取花生米幾粒納入玻璃瓶，則隨落於瓶底，加軟木塞於瓶口，以授栗齊。栗齊人其夙習以齒嚙塞而啟之，顧乃不知倒轉瓶口以傾出花生米。唯搖舞其瓶，於不意中偶然得出之耳。雖示以倒轉瓶口之法，而栗齊終不悟。蓋彼方注目瓶底急切其所欲得，努力過殷，不復能從容理會人所以達到目的之方法也。（於原譯文有改動修飾。） 此見栗齊之心未能稍靜。不能靜，則猛於施力，無由取得知識，而絀於計劃矣。 吾謂人心特徵要在其能靜，不其然乎？ 第三節 理智與本能（上） 於是當問：人心能靜之所從來，其亦有可得而言者乎？此蓋生物進化脊椎動物與非脊椎動物分途，乃有理智生活一路，從而發展出之結果也。 為了說明人心，必須一談理智（intellect）與本能（instinct）的問題。 從生物界言之，則見有植物、動物兩大分派。植物為自養生物，恆就一地資取營養而不移動；動物為異養生物，恆遊走覓取植物或其他動物為食。兩派同出一源，只在營求生活的方法上有其不同趨勢而已。再從動物界言之，亦見有兩大分派，其不同亦在生活方法上：節肢動物依循乎本能，而以蜂若蟻為其代表；脊椎動物則趨向乎理智，唯人類乃信乎其有成就，其他高等動物謂之半途而廢可也。 理智對於本能而說，實為後起之一種反乎本能的傾向。俗常非以「人為的」、「天然的」對待而言之乎？本能正是所謂天然的；而人之有為也，必以意識出之，意識即從理智開展出來。猶乎植物、動物同出一源，雖異其趨向而終不相離也，理智、本能亦復一源所出，勢若相反而不相離。脊椎動物之在理智上發展不足者，仍必依重本能以生活。說高等動物廢於半途者，即謂此耳。 吾書之言人心，渾括通常所謂生理現象者在內。誠以生理現象、心理現象一出於生命表現，恆相聯貫，強為分別非宜也４。由此而言之，人類生活秉自先天，有賴本能，殆無異乎動物；何以說人類獨成就得理智，而高等動物乃廢於半途？此其分判何在？其所以有此分判的關鍵又何在？ 試就巴甫洛夫學說具體指點之：其所謂無條件反射者概屬本能；其所謂條件反射則不離本能而向於理智於理智發展之見端。凡此皆其所謂第一信號系統，為人類與高等動物所同具。其所謂第二信號系統，亦此信號之信號者，則理智之能事，而為人類所獨擅矣。此即其分判之所在也。理智對於本能，原不過是生活方法上趨向不同的問題，然其反本能的傾向發展到末後突變時，卻變成人類生命本身性質根本不同了（不再僅僅是生活方法上比較的不同）。由此一根本性的變化，遂使人類成就得理智，而其他動物概乎其未能焉。語其關鍵所在，即在此。──凡此當於下節詳之。 這裡將為理智與本能做一些比較，先聲敘幾句話。理智、本能皆近幾十年自外輸入之譯名。理智或譯智慧、或譯理性，而吾書於茲三詞各有其不同用場，不相混同；其所具意義分別，必就吾書前後文求之，不可與俗相濫。本能一詞雖鮮異譯，然在國外先多濫用，國內隨之不免；其涵義出入莫准，亦望讀者細審之吾書，乃得其旨。以下試行比較。比較之，即所以說明之也。 本能、理智為心理上兩個名詞，分指其性質方式上彼此相異的生命活動而說。雖兩者在高等動物和人類同見有之，然理智特著見於人類生活中，因即以所見於人類者為其代表型；動物生活特依恃乎本能，言本能應即以動物式本能為準。 本能、理智之異趣，皆緣生物機體構造及其機能之有異而來。此即是說：凡心之不同皆緣身之不同而來；生命表現之不同，恆因生理解剖學上有其條件之不同在也。但本能活動緊接於生理機能，十分靠近身體；理智活動便不然，較遠於身體，只主要關係到大腦而已。 本能是個體生命受種族遺傳而與生俱來的生活能力（或其動向），既不能從個體生命中除去之，亦非可於其一生中而獲得。心理學上所說本能與生理學上所說反射，雖要區別方好，卻有時實難於區分之５。高等動物頭腦相當發達，理智有所萌啟，其本能之僵硬化（機械性）即有所減輕，而接受後天生活經驗影響。巴甫洛夫條件反射的研究所得以進行者在此；狗馬之屬可加以種種訓練者在此。到人類，大腦特見發達，理智大啟，其衍自動物祖先的種種本能更大大潰淡、鬆弛、削弱，甚且貧乏，恆有待後天模仿練習乃得養成其生活能力。是故應知純粹本能在高等動物已經不多，在人類更難得見之。凡言本能者，不過指其基本上還是種族遺傳下來的而已，固非無後天經驗影響於其間。凡不言本能者，其中又非無本能因素在，只不過它在基本上是從經驗學習而得建立耳。 從與生俱來而言，理智固亦本能也。我們說理智為後起之一種反本能的傾向者，果何謂乎？本能是生來一項項專業化的能力，各項本能在生活上各有其特定用途或命意；而理智反之，傾向於有普泛之用。雖其勢相反，而一源所出，固不相離。當生物生命向理智發展之時，即其本能或淡褪，或鬆弛，或削弱之時。此一長一消，即是智能──指其出自天然非思慮者，亦即指生命── 一種用於專途者改向普泛有用而轉化。此一轉化過程，勢必消融、弛解了那些預先鑄定的機括，而為後天留下空來以因事制宜多方創造之可能。本能生活無借於經驗，而理智生活顧必資於經驗者在此。 一個動物是一個活動中心，其知覺是為活動而預備的， 即通過感官、神經而此一中心乃與其環境屬性其可能有的活動關係。在本能是即知即行，知行合一，不分不隔。此即是說：此一活動中心一旦與其苛些特定有著環境相接觸，便立時地、直接地、緊切地發生其恆定不易之關係而活動起來。其知、情、意（行）一貫而下，頗似一通電流，機械即行旋轉者然。在其特定關係（此雲有關兼括後天形成之條件反射關係）的活動對像之外，漫不經心，既鮮有所行，亦鮮有所知。人為動物之一，同樣是一個活動中心，且無疑是一個活動力更大更大，大到不可比擬的活動中心。其知為行的預備，基本上是不變的。第以其優於理智，知行之間往往很有間隔。間隔渺遠者，離知於行，為知而知，自一種活動而單獨行之。凡所謂科學知識以至一切學問悉出於此。彷彿初不為行的預備，而實際上仍不外儲備起來，以為後此行動計劃之用；而其無可比擬的偉大活動力亦即出於此焉。 於此際也，必當注意：吾人之有知與許多高等動物之有知，雖同始自視、聽等感覺，但因其感官構造機能不同，其物種生活不同，乃各異其所反映６；更且由於理智、本能之異趣，而有其性質上之基本不同。試為比較如次： 動物本能中之所感知好像具體的一個點，吾人理智中之所感知好像一個面；前者是集中的，後者則大大放寬放遠去，而有廣大空間展現於其前； 動物本能中之所感知，情味濃烈，立即引發行動，動向決定，似完成其活動即所以完成其知識；吾人理智中之所感知，一般說來情味不無而比較平淡，動向似有而未雲決定，故不必即有行動，而要在聯屬於過去經驗，催入自己知識系統中，得一明確之觀念、概念而後其知識乃雲完成； 本能所得可說為實體之知識，理智所得則為空式之知識； 本能之知對於生命活動可說為直接的、斷定的，理智之知對於生命活動可說為間接的設定的＊；本能的對象以其特定故有限，理智之用則普泛及於一切而無限。 此中一個要點，即在呈人生命中便帶來靜以觀物的態度（所謂「離知於行，為知而知」）。靜觀亦即客觀，亦可雲物觀。從吾人感覺、知覺開始，即若有「物質」觀念之形成，用以概括乎其所接觸到一切。即遇有不大適用者，亦方便假借用之於一時。此與廣大空間之展現有關。物體既佔有空間位置，物體移動亦借＊ 設定雲者設其如是定將如何如何也。空間而得辨。物質觀念之形成與空間觀念之形成要不可分。宇宙萬象方在變化流轉不定，殊難加以掌握。然不求逼真而舉其大略，節取一時所現者固定化之，以便掌握為規劃設計之所資。實屬必要７。物質一若必為固體者，其觀念形成殆本於此。 往者柏格森倡論：理智不知有真時，恆假借空間以比擬時間；理智不知有真動，恆假借連續向變之固定狀態以代表不容截斷之動流。又嘗謂「理智的知識（初約制於其對像），其內容與形式實乃互相適應以成；理智固模楷乎物質，物質亦順應乎理智。」凡此皆至理名言，值得舉出。現附其英譯文備考。 Matter and form of intellectual knowledge （restricted to itsown object）are seen to be engendering each other by a reciprocaladaptation,intellect modelling itself on corporeity and corporeityon intellect.８ 第四節 理智與本能（下） 人類生活依重理智而非依重本能，於何征之？此不難從下列三事取征。其一，依本能以生活者，其生活中所需工具即寓乎其身體若不假外求而自足。但人類非於身外製造種種工具而用之，幾乎不能生活。其二，依本能以生活者，一生下來（或於短期內）即具有其生活能力，然畢生亦即如其所能者而止。人之生也，初若無一能，其卒也乃無所不能。此即依重先天本能抑或依重後天學習之分異。凡脊椎動物自魚類以訖於各高等動物，視其幼體未成熟期之若長若短，而其物種在理智發展上孰優孰絀可知也。然即其中此期最長者如靈長類，以視人類猶遠遠不得相比；人類兒童期之長，蓋十數倍不止也９。其三，依本能為生活者未脫離自然狀態，只須身體長成即能自營生活，而人類不然。雖在遠古初民社會未有文學 ，亦必有其語言；未有宗教法制者，亦必有其禁忌風尚；乃至飲食起居、器物、宮室，一切總出人為，非復自然，因而皆必待學習乃能適應其群的生活。此社會學所謂「超有機體界（super organism）者，社會文化雖淺稚亦存在。一個人固非徒身體發育成熟，即可為其社會一成員而生活也。一言總括：人類的生活能力、生活方法，必依重後天養成和取得，是即其依重理智之明征。 上節曾言： 理智對於本能原不過是生活方法上趨向不同的問題，然其反本能的傾向發展到突變時，卻變成人類生命本身性質根本不同了。由此一根本性的變化，遂合人類成就得理智，而其他動物概乎其未能焉。語其關鍵所在，即在此。 今此節即就此關鍵問題為一闡說。 所謂生活方法，非所用以解決生活問題者乎？而所謂生活問題者，從一切生物所有生活看去，要不外個體、種族繁衍兩大問題而已。圍繞此兩大問題預為配備所需用之種種方法手段，隨動物生命以俱來者，即所為本能也。動物借本能以生活其所知所行囿止乎此，莫能有外。畢生所事，唯在圖存而傳種於後；傳種亦只是重複乎此而不已，更無其他。此所以巴甫洛夫所為高級神經活動之研究，捨動物生命中先天生來恆定不易之刺激反應關係（即本能），即無所藉以建立其條件反射，而首要之刺激物即飲食也。從條件反射上反覆研究之所得，固見高等動物生活有某些訓練或擴展之可能規律，然又何曾越出兩問題之外耶？ 其所發見若稍遠於兩大問題者，如探究之本能、遊戲之本能、自由冀求之本能十，非能外也，只是高等動物生命增強而理智啟萌之顯示耳。理智啟萌，即從本能之狹隘而稍稍向遠開拓去。 高等動物理智啟萌之表徵即在其大腦發達。大腦之發達，即智力之發達也。其生命之所著重，即從行而移於知。顧其知乃所以為行之性質仍然不改。頃所謂若錠於兩大問題者，即其興趣之所及，或去關心留意者，稍廣泛耳。興趣（或關心留意）其貫乎知與行而為其骨髓者乎。無興趣不可能有知；無興趣不可能有行。低等動物興趣至隘，其知與行牢錮在兩大問題上。高等動物探究之本能密接於其防衛本能而來，其去兩大問題未雲遠也。若靈長類（猿猴、猩猩）之有好奇心□，乃似較遠。至於人類而有知識欲焉，興趣廣泛，無所不到，斯可謂之遠矣。 知識欲泛及於一切與兩大問題渺無干涉之事物，而在科學家、哲學家卻莫不可為之忘寢廢食。此其興趣之無邊擴展果由何而來？即由理智反本能傾向之發展來也。動物的本能生活於其特定相關之事物情味濃烈，而於此外則漠不關心。世界自廣大、自富麗、全與它無預也。理智反之，漸從特定關係中鬆弛以至最後脫開。唯其不拘定在有限關係上，而後其可能有之關係乃無邊際之可言。或關注於此，或關注於彼。對於任何事物均可發生興趣，正為其對於任何事物亦可沒有一定興趣，甚至一些興趣不一。興趣不生者，謂此心之能靜也。正其能靜，是其所以能動。靜也動也，各能臻乎其極，生命發展至人類而境界大辟。世界之廣大富麗實隨人類生命之發展而來者，此不可不知。 動物是要動的，原無取乎靜；然靜即從動中發展出來。本能急切於知後之行，即偏乎動；理智著重乎行前之知，即偏乎靜矣。理智發達雲者，非有他也，即是減弱身體感官對於具體事物近似機械的反應作用，而擴大大腦心思作用；其性質為行動之前的猶豫審量。猶豫之中自有某種程度之冷靜在；更加延長髮展，卒達於純靜。設若其靜，不離乎生活上一種方法手段，則亦變形之動耳。然若突破局限，更與生活問題無涉，非復可以任何方法手段目之者，則是其本質不同，不謂曰純表不得也。 或問：一切生物的生活不外兩大問題；人亦生物之一耳，人類雖有富麗堂皇之文化生活總不過或直接或間接關係於兩問題而已；要亦何能出其外耶？答之曰：人為一種生物是其一面，人大不同乎一般生物是其又一面；人類生活同樣地縈迴於兩大問題是其一面，人類生活卒非兩大問題所得而限之者是其又一面。 從現存生物之生活事實看去，信莫能有外於圖繁重生存與繁殖之兩事者，然不可遂謂生命本性唯在解決此兩大問題為事也。此兩大問題在植物可不謂有其解決之道乎？何為過去進化程中尚有動物之別出？在動物走本能之路者，可不謂得其解決之道乎？何為猶有理智反本能傾向之後起？兩大問題在生物界各不同物種，雖謂自始既各得其解決無不可也。顧過去生物界猶層層創新，進化之不已，豈不充分證明生命本性之不在此乎？生命本性是在無止境地向上奮進；是在爭取生命力之擴大，再擴大（圖存、傳種，蓋所以不斷擴大）；爭取靈活、再靈活；爭取自由，再自由。試一諦視生物進化之歷史詎不躍然可見。然此在現存生物界蓋已不可得見矣。唯一代表此生命本性本性者，今唯人類耳。──人之大不同乎一般生物者在此；人類生活卒非兩大問題所得而限之者在此。 人類果何從而得突破兩大問題之局限處？此即以理智之反本能，而兩大問題固寄托於種種本能之上也。本能活動無不伴有其相應之感情衝動以俱來。例如鬥爭與憤怒相俱，逃避與驚恐相俱，慈柔之情從屬於父母的本能，而兩性的本能則與其固有一種感情衝動不可分。如是可以類推。然而一切感情衝動皆足為理智之礙。理智恆必在感情衝動屏除這下──換言之，即必心氣寧靜──乃得盡其用。於是一分之理智發展，好屏去一分之感情衝動而入於一分之寧靜；同時對於兩大總是亦即解脫得一分之自由。繼續發展下去，由量亦達於質變，人類生命卒乃根本發生變化，從而突破了兩大問題之局限。 理智之發展也，初不在生活方法上別闢蹊徑，固將更有以取得兩大問題之解決然不期而竟以越出兩大問題之外焉。此殆生命本性爭取靈活、爭取自由有不容已者歟。柏格森嘗於此設有譬喻云：「自最低級以至最高級之生命，自由好像是緊繫於鏈索上，個體最多只能伸張至其鏈之長度為止。但到了人類卻似突然一躍而鏈索亦斷」□。此緊系之鏈索蓋指生物圖存與繁殖之兩事，而以鏈之長度不等借喻自由餘地之不等。其鏈折斷，即悠然長往無得而限之矣。 第五節 人類生命之特殊 生命發展至此，人類乃與現存一切物類根本不同。現存物類陷入本能生活中，整個生命淪為兩大問題的一種方法手段，一種機械工具，寢失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。而唯人類則上承生物進化以來之形勢，而不拘拘於兩大問題，得繼續發揚生命本性，至今奮進未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。 關於宇宙大生命的話，這裡要講一講。 在生物界千態萬變，數之不盡，百實一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，期間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也□。講到生命，捨生物無以見之；而生物之為生物也，其必對照無生物而後見乎！請試對照來看。 任何一種無生（石、金、柴等）如其與外界環境各種因素（空氣、水分、陽光乃至其他）的影響隔絕，是可以保存著的。但生物則相反。它在這種隔絕情況下，就會死亡，不再成其為生物。生物一定要不斷吸收同化其外界環境各種因素，以合成生活物質（此謂同化作用），又不斷分解之，釋放出「能」來（此謂異化作用）以活動。必如是，它才是活生生的生物。因此，要領會到：說生物是不可能以其機體為限的。把生物有限的機體指目為生物之所在，是庸俗觀點，不科學的，不合實際的，至多算一種方便說法。此即是：實在應該把這陳舊觀念擴大，聯繫著機體和其環境當成一個總體來看，而不應該脫離那關係著生物機體所賴以生存的環境一切條件而孤立地看它。若能這樣看，既不是孤立地看了，同時亦就不是靜止地看。因為當我們聯繫著機體和環境時，豈不就是從其生物的生長、變化、活動過程來看了嗎？生物既不可以其有限之機體體積為限矣，則亦豈可以其機體之有限自下而上期間為限？此在生物機體從其生殖機能而繁衍不絕，固已顯示之矣。 凡以有限之機體及其有限之生存，勾劃一個生物觀念者，只是吾人一種方便措置，俾便於涉思──亦即便於說話──而已；事實上卻是劃不出其範圍界限來的。認識生命必先認識這不容限隔，亦無可界劃之一義＊。蓋生命托于于機體而為中心而聯通於一切；既有其局守之一面，同時更重要的是有其通靈之一面。通是正面，局是其負面。然局守之一面世俗易見，其另一面通靈之無所限也，多為世俗所忽焉。 生命本性要通不要隔，事實上本來亦一切渾然為一體而非二。吾人生命直與宇宙同體，空間時間俱都無限。古人「天地萬物一體」之觀念，蓋本於其親切體認及此而來。此必從張目四望之散亂意識收斂、潛默，凝合到生命本身，亦即從有所對待轉入無所對待方得。世俗或以為那所謂一體只是意識上把橫豎不相聯屬的一切東西渾括在一起的一個假設（擬想）觀念，未免無識可笑＊＊。 ＊ 一九七一年八月看到如下幾句話可供參證：生命活動體系除了包括機體本身外，還有總是和機體密切聯繫作用的物質環境。所以從廣義上說實體結構不止指機體而是概括了機體以及其環境相互作用的整個物質系統。（《自然辯證法研究通訊》，一九六六年，第二期，第三八頁。）＊＊ 前於第三章中說到人類大腦主要在對外之時，曾申言此對外之雲非必指此身之外，雖身體內部問題亦是外；從生命來說，凡其所遇到的總是何莫非外乎？然而曉得了生命通乎宇宙為一體，初無範圍可言，正又可說一切莫非內，雖遠在千里亦內也。何肝膽之非秦越；何秦越之非肝膽？蓋生命雖必有所憑借卻無形體，不佔有一定空間，而一切空間又莫非它的空間也。 世俗錯誤蓋由其見有空間，而不知空間之不空。在空間上亦即在事物上，人們為了便於一時的規劃設計、操縱利用而有種種分劃併合，而不司其不可以當真。不悟其分也，合也，要不過理智之能事而一出於人之所為；其在宇宙大自然固漫然無限渾然一體耳，何曾分合之有哉！ 特別是人們從其擅長分劃的理智，極容易分劃出空間上時間上的自己個體來，而外視一切，若不相干。此一錯誤觀念，在理智分別不足的動物卻不會有的；相反地，它生活於本能之中，一片天機，倒彷彿較為接近於生命的一體性。但其實不然。人們的錯誤出於後天人為，能錯的就能對。當人類知識進步，從意識去分的，不難還從意識上合起來，糾正了那錯誤。這是一層。更重要的一層尚在其後，那就是親切體認到一體性。而在動物則於此之錯也對也皆無可談，正為其陷於本能生活，缺乏靈活自由之故。其卒陷於本能、缺乏自由者，則為其得從本能解決了兩大問題而自安處足，不更向上奮進爭取自由之故。原夫生物之圖存也，傳種也，無非延展生命之向上於不斷不絕。今乃為圖存而圖存，為傳種而傳種，迷失其向上奮進之本性，其於宇宙一體之大生命豈不有隔閡？其彷彿較為接近一體性者，豈不就限止在彷彿較為接近上而已耶？ 前於第五章講靈活性時，曾說過： 生物進化初非有目的有計劃地前進，第從其一貫爭取靈活若不容已之勢而觀之，恰似有個方向耳。然在進程中始終未曾迷失方向者亦唯脊椎動物有人類出現之一脈。其他物種所以形形色色千差萬別，正不妨說是種種岐誤之先後紛出。前說它們一一止於其所進之度者，蓋既陷於岐誤乃往復旋轉其間耳。 今更申明其義。如前所明，生命之在生物也，既有其局守之一央，同時復有其通靈之一面，而生命本性則趨向乎通。生物進化即從局向通而發展，亦即向於靈活主動而不斷地爭取。然其發展也不一其途徑，亦即不一其如何圖存如何傳種生活方法。生物類型種別千千萬萬之不同，即此圖存傳種方法之不同耳。曠觀生物界之歷史發展，其中唯有從原始生物經歷脊椎動物終於出現人類之一條路線，其通的靈敏度步步增高，高至人類猶且在不斷向上爭取，信為能貫徹生命本性乾。其他則有不少曾一時繁殖稱盛，顧已滅絕不傳者；亦有見其既進而復退者；其現存於今者自是極大多數，卻各止於其所進之度，一似長途旅行或於此，或於彼，或先或後，而休歇焉。對於貫徹始終不迷失方向而言之，豈不為岐誤之先後紛出乎？ 尋其所以致此之外緣內因，頭緒複雜紛繁誰能道其詳。姑試從內外兩方抽像地一推論之。譬如古生物之絕種不傳者，大抵為其生存條件的環境驟然大變，而不能適應之故。此由外緣所致，或有不可抗生者在。然可抗不可抗總是相對的；能適應不能適應，要亦視乎生物本身之如何。其若不可抗者，得毋有生物本身之發展有偏，臨變不能迴旋應付之因素在耶？假如不落一偏，其或能靈活應變焉，未可知也。此本身發展方向之有偏，即我所謂歧誤之岐也。而歧則由誤來。何以言之？ 夫生命固時時在發展變化，不斷適應環境之有變，將度過一關一關以賡續向上也。當其所向之偏也，果誰使之？──誰使其發展之失乎中耶？發展是它自己發展，失中是它自己失中，無可歸咎於外。竊以為是必其耽溺於現前方法便利，不自禁地失中耳。質言之，是其所趨重轉落在圖存傳種之兩事，而渾忘其更向上之爭取也。如上文所云，現存動物得從本能解決了兩大問題而自安自足者，正同屬此一回事。即此一息之懈，便違失生命本性。我所云岐誤之誤，蓋指此；我又雲岐由誤來者，胥謂此也。讀者毋疑吾言之落 於唯心論也，試看生物進化中既進而復退之寄生動物（附著於其他有機體而不復動），詎非耽溺現前生活方法便利而違失生命向上之顯例？在從原始生物經歷脊椎動物終於出現人類之一脈，其步步發展總不迷失方向者，亦豈有他哉？正無外向上奮進曾不稍懈而已。是則問題只在懈不懈，豈不明白乎？ 前既言之，生物進化即是從局向通而發展；其懈者，滯於局也。滯於局者，失其通。吾故謂現存生物於宇宙大生命之一體性都不免有隔。蓋自一面看，一切生物說，通者是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等。人類而外各視其在進化程中所進之度可以決定其通靈之度。唯人類生命根本不同，只見其進未見其止，其能靈之高度誰得而限定之耶。其獨得親切體認一體性者在此矣。 第六節 略說自覺及意識（上） 人心以理智之趨求乎靜，不期而竟以越出兩大問題之外，不復為所糾纏；此固生命本性爭取靈活，爭取自由，有容已。同時亦須認識到：要解決一個問題，事實上就必有超過解決此問題的力量乃得而解決之。理智作為解決問題之一種新途徑來說，不如是即未得走通，並不是多餘的。何以見得不是多餘的？成就得理智與否，必以其能成就出知識與計劃來與否為判。人類以外之高等動物非無理智這萌啟也，顧未能於環境事物攝取其知識，從而有計劃地處理事物，則勢必仍自依重本能以生活。此觀於前述莎立、栗齊之兩事不既可見乎？上文曾提出其心不夠靜，今更點明是在其心缺乏自覺。 自覺與心靜是分不開的。必有自覺於衷，斯可謂之心靜；唯此心之靜也，斯有自覺於衷焉。但今點出自覺來，較之徒言心靜，其於知識及計劃之關係乃更顯明。 於是我們來談自覺。 自覺是隨在人心任何一點活動中莫不同時而具有的，不過其或明強，或闇弱，或隱沒，或顯出，殊不一定耳。例如：人在聽到什麼聲音時，他不唯聽到了而已，隨即同時還自知其聽到到什麼聲音；人在自己說話的同時，還自知其在說什麼話。甚至一念微動，外人不及在而自己知之甚明。不唯自知其動念而已，抑且自知其自己之知之也。儒書有云「知之為知之，不知為不知，是知也」；上中第五個知字正指其自覺昭明而言。人有感覺、知覺皆對其境遇（兼括機體內在境遇）所起之覺識作用，而此自學則蘊乎自心而已，非以對外也。它極其單純，通常除內心微微有覺而外，無其他作用。然而人心任何對外活動卻無不有所資藉於此。佛家唯識學於能見之「見分」、所見之「相分」而外，更有「自證分」以至「證自證分」之說；審其所指，要即在此中深微處。質言之，這裡所談自覺為吾人所可得親切體認者；彼之所云自證分，殊非吾人體認所及，只能理會而承認之。一粗一細，不盡相當，推斷此自覺應是根於彼自證分而有者。（下文續有論及。） 自覺之在人，蓋無時不有也。第其明、暗、強、弱、隱、顯往往變於倏忽之間，一時一時不同。大抵心有走作──心向外傾斜去──自覺即失其明。略舉其例：在匆忙中便不同於悠閒這時；悠閒時較少向外傾，而一匆忙便向外傾去矣。在動作慣熟中便不同於不熟練時；不熟練時較為用心在當下，而動作慣熟則此心每轉向別處去矣。常說的「印象深刻」，意即謂當時觀感中留有之自覺明強。若所謂「心不在焉，視而不見，聽而不聞」，則正是其視、其聽皆缺失自覺也。蓋心神不定，有所牽引於外，自覺即失。顧又不難猛然自己省覺心神不定。 吾人機體內部生理運行，屬在植物性神經通常無自覺也。一有病不適，輒或自覺之矣。大抵自覺不自覺繫於用心不用心，注意不注意。凡自覺之所在好心之所在。中國道家功夫，於其機體內部生理運行皆有自覺，且能相當支配之，正以其「收視反聽」恆時潛心於此耳。 更當知道，人的天資高下不等，又或氣質各有所偏。例如：有坦率而不免淺躁之人，亦有穩重而喜怒不形於色之人。前者在方動間疏於檢點，即其疏於自覺也。後者不論其有容物之量或不能容物，其喜其怒皆存於自覺中（或思維中），而為其優於理智之征。 總而言之，既從本能解放而進於理智的人類，於靜躁之間是有很大伸縮性的。其往往出入乎自覺或不自覺者在此。從可知陷於本能而不得拔的物類生命，豈復有自覺可言。更申言以明之：動物生命中缺乏自覺是確定的；人類生命既進於自覺之域，亦是確定的。但人們臨到生活上，其生命中的自覺一時昏昏然不起作用，又幾乎常常有的。雖說是常有的，卻為懈怠不振之象，而非其正常。且其作用亦只在當時隱沒不顯而已，其作用自在（未嘗失）也。容當於後文論及之。 自覺蘊於自心，非以對外，而意識則是對外的。意識一詞於英文為consciousness，原屬自覺之義。然則茲二者其為一為二乎？今確切言之：內有自覺之心一切對外活動──自感覺、知覺以至思維、判斷──概屬意識。乃至人的一切行事，論其本分胥當以意識出之。無意識即同於不自覺。不自覺則知難乎其為知，行難乎其為行。但如上文所說，這卻又幾乎是人們生活中所常常有的。人們通常總是出入乎自覺不自覺之間的。且自覺雖或隱沒不顯而其作用又自在，則於其隱顯強弱明暗之間更難加以區分。所以當我們說自覺──就其蘊於內的一面說時──須得從嚴；當我們說意識──就其對外活動一面說時──無妨從寬；雖則自覺和意識原來應當是一而二，二而一的＊。例如人們生活上所常常有的那種事情，我們都不可能說為無意識的動作（他們動作時非無意識揀擇），而實際上其言動之間的自覺固又極其不足也。 人類的一切有所成就者，何莫非意識之功。但不是那悠忽散亂的意識（悠忽散亂只讓光陰虛度），而全在意識的認真不苟。質言之，就是：任何成就莫非人心自覺之力。凡人類之所成就，從大小事功以至學術文化之全績要可分別用「真」、「善」、「美」三字括舉之。然而試看此三者其有一非藉人心自覺之力以＊ 自覺與意識既為一心之兩面，又且從嚴從寬而異其宜，故我於自覺別以awareness為其英譯，而不用consciousness。此未審在英文上是否妥當，希望高明指正。得成之者乎？無有也。 關於吾人之所以得成乎善，所以得成乎美，且待後文論及道德、論及藝術時說明其事。至若求真惡偽實存於人心活動之隨時自覺中，是為吾人知識學問得以確立之本，則將在此簡略一談，用以完成此章主題計劃之論述。 古語云「直心是道」。求真惡偽者，即人心之直也。偽者欺偽；偽則不直，故惡之。求真，非他，只不自欺耳。求真惡偽是隨著人心對外活動之同時自覺中，天然有的一種力量。例如核算，一遍、兩遍能至數遍，必明確無誤乃快。脫一時未得其便，恆不洽於心，歉仄難忘。此非有利害得失之顧慮乎其間也。例如在核算生產經營之盈虧數字時，吾人初不因喜盈惡虧輒以虧為盈，而必求其數字之真是已。此不顧及利害得失而是則是、非則非者，蓋所謂是非之心也。是非之心昭昭乎存於自覺之中，只須坦直不自欺便得。 大抵一門系統化的知識可稱之曰科學。其所以得成系統化者，蓋因其有合於客觀事物之真（或者近真），乃前後左右不致自相違忤牴觸（或者一時未易發現），而往復可通，且資之以解決實際問題效用不虛也。然此足以自信而信於人者，非科學家在其進行調查研究分析實驗中，自覺明強，一力求真，清除偽誤，其能得之耶？如或稍有牽動於利害得失──例如急於求成──而不能是則是、非則非，立言不苟則不成其為科學家，不成其為科學矣。在科學上其精而益進於精者，固不徒在其人之勤奮，尤在敏於自覺，於理稍有未臻精實，輒能覺察不忽不昧，因以督進之也。 第七節 略說自覺及意識（下） 求真惡偽是人心天然所自有的，純粹獨立的，不雜有生活上利害得失的關係在內。何以能如是？此必須有以說明之。 曠觀人類之感情意志雖複雜萬狀，卻不妨簡單地以兩大相異之方向總括之。這兩大相異之方向，就是：好和惡、或取和捨，或迎的拒，或趨和避，……如此之類。在高等動物的生活動作上亦不無感情意志之流露，而且與人情多相類似，要亦可總括於此兩大方向之中。不難看出：生物生命上之所以表見有此相異兩方向者，蓋導因於生活上利害得失之有異而來；至於其為利為害，為得為失，則一視乎其在圖存與傳種兩大總是上之如何以為決定。然在一般動物依循本能之路畢生為兩大問題而盡瘁者，固當如是耳。既邁進於理智而不一循本能生命活動有非兩大問題所得而限之的為類（請回看前文），其情志之向背是否亦限止在其利害得失上？這是一個問題。再則，此所謂求真惡偽者當亦不能不屬在情志之兩大方向內，高若它與兩大問題之利害得失無涉，其又何從而來耶？這又是一個問題。 雖然前後兩個問題互相關聯，統屬後文論述人類倫理道德時之所當詳，然在此亦不能不簡略地有所回答。試為分說如次。 求真惡偽──是則是，非則非──屬於吾人感情意志兩大方向之一種表露，是肯定的。儒書之言不自欺其心，即借「如惡惡臭，如好好色」以明之是也□。後儒陽明王子有去「只好惡就盡了是非」，亦可見。 所以有此兩大方向之表露，一般說來，固然或直接或間接來自兩大問題上的利害得失；但非即限止於此，而有超乎其上者。此即在計較利害得失外，吾人時或更有向上一念者是。此向上一念何指？要曉得。人類生命是至今尚在爭取靈活、爭取自由而未已的，外面任何利害得失不能壓倒它爭取自由的那種生命力。當初理智的發展，原作為營求生活的新途徑而發展，故從乎營求生活的立場吾人時時都在計較利害得失是在所當然的。但理智的發展卻又是越出兩大問題之外不復為其所糾纏的（見前）；儘管時時用心在應付和處理問題，即不以任何利害得失（誘惑、威脅）而易其從容自主自決之度也。 利害得失是相對的，是可以商量的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心「無以尚之」。是則是，非則非，無可商量；它亦不能同任何利害作交易（凡交易皆從利害之計算出發）。 古人雖借「如惡惡臭，如好好色」以喻不自欺其本心這真切，卻須曉得此兩種好惡有本質之不同。前者是對外，後者存於自學前者靠近身體屬於本能，而後者恰相反之。前文（第四節）曾說，本能活動無不伴有其相應之感情衝動以俱來。凡在動物不無感情意志之可見者，一一皆與其本能相伴者也。人類生命既得解放於本能，其感情意志不必與本能相關聯，然一般說來又大多難免關聯於本能，如此靠近身體一類例是也。各項本能者是圍繞首兩大問題預為配備的方法方法手段，一一皆是有所為的。因之，一切伴隨本能而與之相應的感情亦皆有所為而發（從乎其利害得失而發）。不論其為個體，抑為種族，其偏於局守一也；則其情謂之私情可也。人類固不能免於此，卻殊不盡然。若求真之心，其求真就是求真，非別有所為者，雖不出乎兩大方向，卻與利害得失無涉，我們因謂之無私的感情。所謂兩種感情有著本質之不同者在此。 動物生命是錮蔽於其機體本能而淪為兩大問題之機械工具的。當人類從動物式本能解放出來，便得豁然開朗，通向宇宙大生命的渾全無對去；其生命活動主於不斷地向上爭取靈活、爭取自由，非必出於更有所為而活動；因它不再是兩大問題的機械工具，雖則仍必有資借於圖存與傳種。（不圖存，不傳種，其將何從而活動？）原初伴隨本能恆必因依乎利害得失的感情，恰以發展理智必造乎無所為的冷靜而後得盡其用，乃廓然轉化而現為此無私的感情。指出其現前事例，即見於人心是則是，非則非，有不容自昧自欺者在。 具此無私的感情，是人類之所以偉大；而人心之有自覺，則為此無私的感情之所寄焉。人必超於利害得失之上來看利害得失，而後乃能正確地處理利害得失。《論持久戰》中說人類的特徵之所以必曰「自覺的能動性」者，人唯自覺乃臨於一切動物之上而取得主動地位也。非然者，人將不能轉物而隨物以轉矣。吾書開宗明義曾謂：人之所以為人在其心；而今則當說：心之所以為心在其自覺。此章（第六章）開首（第一節）提出人心基本特徵問題來討論，今於章末便可作結束，鄭重地指出人心基本特徵即在其具有自覺，而不是其他。 人心特徵在自覺之一義，方將繼此更有所發揮闡明，用以貫徹吾全書。但在這裡仍且就其有計劃性者申說之於次節，用以結束此章主題之論述。 第八節 知識與計劃 人類以自然界之一物而出現於地上，顧其後乃一步一步逐漸轉向宰制乎自然界，寢至騰游天際攀登星月如今日者，罔非知識之力、計劃之功；而知識與計劃則出於人類意識的創造，以現前事實共見共曉，無煩多贅。但知識與計劃之成就如何有賴於人心有自覺，卻必一言之。 設制一計劃必憑借其一切有關知識，此既方於之前矣。然不有主觀意圖於先，徒有客觀之知識果何所為而設計乎？任何一個計劃總構成於此主客兩面條件之上，而意圖是首要的。一切意圖都是自覺的。不有自覺，尚何有意圖可言？必其意圖明白確切者，而後設出計劃乃得確切精當；然而此非有高度自學貫徹其中固不能也，讀者不難反躬體認而得之。──成就計劃有賴於此心之自覺即謂此。 精確之科學知識所由成就出來，端賴科學家在其工作活動中自覺明敏，一力求真，清除偽誤，此既言之於前矣。然更有先於此者：不有經驗，何有知識？不有記憶，何有經驗？而記憶則全繫於此心自覺之深微處，亦即上文所引唯識學之所謂自證分（一稱自體分）者。唯識家之說明自證分也，謂相分為「所量」，見分為「能量」，而自證分則其「量果」。蓋生命上任何一點活動，豈有虛過者？必收有其果，即此是也。《成唯識論》原文這樣說： 相分是所緣，見分名行相；相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。（見《唯識述記》卷十五，第十五頁） 或說：自證分既非吾人體認所及（見上），何為而信其說？應當曉得：唯識學非他，不過是佛教瑜伽師修瑜伽功夫所得的一種副產物── 一種知識。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是掃除心理障礙（「煩惱障、所知障」），入於深靜而已。吾人現有之自覺是心靜之端倪；所謂入於深靜者，即此自覺之徐徐擴大，以至光明瑩澈，無邊通達。當其漸入於深靜也，則人類生命中許多隱奧精微的事實歷歷呈現，若相分、見分、自證分等皆不過其中事實之一耳。此有如科學家出其在實驗室中之所得以語人；人人皆可從事其實驗而得這；雖未曾親自實驗，固無妨信其說也□。 吾上文曾說，自覺作用當時不顯者，實亦未嘗失，即指其留有印象，天然不虛過而說。例如雨天外出，而歸時天晴，遺忘雨具於某處。自其遺忘於某處言之，則爾時自覺固昧而不顯矣；然自其卒又憶及遺於某處言之，則爾時不顯自覺何嘗遽失其作用耶？唯識家所謂自證分者，即於此而見之。自覺在通常情況中，蓋既不顯著，亦非昏昧。凡吾人意識活動若聯想概括，若回憶內省，固必基於此始得有之；乃至任何一點活動罔有不資借於此者。正唯其資於此也，乃所謂意識。 動物本能之知，即知即行，無所資借於經驗而天然明確不誤。吾人理智反之，任何一點知識，若不有多次經驗之累積其能明確之耶？且經驗之雲，匪雲經過一次或幾次而已也；必也臨事以敬，行動中不失自覺。若在生活上漫不經心，飄忽而過者，其亦得謂為有其經驗乎？今人皆曉然於認識必資於實踐之理，亦即謂；必行而後知，知皆從行來。然假使缺乏自覺如動物之生活於本能中，則行亦徒然虛有此行耳。何從而成就得知識耶？ 不有經驗，何有知識？不有記憶，何有經驗？不有自覺，何有記憶？如是，如是。 或問：動物豈無記憶者，顧乃不能累積經驗以成知識，是果何故耶？應當曉得，動物之有記憶原不同乎吾人。吾人記憶可說是有兩，而動物卻只有一種。此其不同之由來，可一回顧吾前文之所云： （動物）本能急切於知後之行（下略）。 （吾人）理智著重於行前之知（下略）。 在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。 在理智，知行之間往往很有間隔。間隔渺遠者，離知於行，為知而知（下略）。 動物借本能以生活，畢生所事唯在圖存而傳種於後，其所知所行囿止乎此，莫能有外。 （以理智之反本能）人類生命遂得突破（圖存、傳種）兩大問題之局限；人類生活雖同樣地縈迴於兩大問題，但卒非兩大問題所得而限之者。 蓋動物之有知也，恆在引發其行動而已足。其心智與機體動作密切相聯若一，其有記憶不過寄於動作習慣之上耳□。人類不然。借助於機體動作習慣（例如借歌訣韻語之成誦）以成其記憶者，固亦為其一種，而主要不在此。凡吾人之所謂知者，主要在知事物與我之關係意義如何，事物與事物間的關係意義如何（見上文）。而一切關係意義都是有待貫通前後左右以識取的，是抽像的（亦去共相），而非集中當下具體之一點。其主要記憶正伏於此貫通識取之前而為其必要（前提）條件者；則非動物之所有也。動物不能成就得知識，其故在此。 在巴甫洛夫學說中，不有所謂第一信號系統、第二信號系統者乎？高等動物雖與人類同具有第一信號系統，但人類所兼具之第二信號系統卻非任何動物之所有。所謂第一信號者，即具體的信號，從周轉現實界直接給予機體視聽感覺的一種刺激，引起反應活動者是。所為第二信號者，亦即信號的信號，指那些能用以刺激反射的語言、文字。動物於語聲字形非不能有所辨識，但不能理解其涵義，則仍將歸屬第一信號而已，非所論於第二信號也。理解力為人類所獨擅，亦即上文所云貫通前後左右以識取其間關係意義之能力也。理智之雲，正謂此耳。 優於理智之人即富有知識欲者，恆用心在理解客觀事物間的關係意義，尤在識取所謂不依人們意志為轉移的那些客觀規律，一切自然科學、社會科學成就於此焉。吾人之能以控制乎自然的、社會的各種事物而操縱利用之，以達成一切主觀意圖者在此焉。 科學之成就蓋於非徒賴人們生活經驗之自然累積也，尤在有意識地去取得經驗，即所謂科學實驗者。試看科學家一切調查研究分析實驗之所為，不皆出於其自覺意圖而為有規劃地進行乎？是知識既為計劃之所必資據，乃又借途於計劃以產生知識也。知識與計劃輾轉相生，以至無窮，而無不有賴自覺作用在其間焉。是即所謂人類的意識活動，亦即人心計劃性之充分發揮表現，夫豈任何動物之所可企及。 前文不嘗方之乎：心為主宰之義；主謂主動，宰謂宰制；主動蓋從自體而言之；其曰宰制，則對物而言之也。人類文明發展至於今日，此主宰之雲，不既有可見乎？然且方興而未已也。遠為開宏之顯示更在今後，如今日所見者殆未足數。此一預見自有其科學的理據在。 心對物的宰制能力，源於其計劃性來。然任何一計劃必資借於其相關之知識。計劃性是天生的，知識卻不是天生的。宰制能力還必待步步逐漸增長。貧於知識即絀於計劃之無古初民，處在洪水猛獸之大自然界中，其落於被動，忍受災害而無從宰制乎物者在此。前人之贊言「知識就是力量」者亦即在此。自有人類以來，知識固隨時都有增進，而其系統化、專門化以成科學，則要在知識與計劃輾轉相生以加速進步之近數百年間耳。宰制能力茁然可見者，不亦正在近代以至今日乎？ 知識隨人類歷史以俱進，其發展順序蓋亦有可言者。舉其大端，則社會科學之確有成就遠在自然科學之後是已。人類作為一動物，天生來是要向外看的，是要向自然界爭求生存的。以自然界一切為對象的自然科學，無疑地正是在長期從事向大自然做生存鬥爭而得以慢慢成長起來。但社會科學卻不同，它必從人類回顧──不是向外看──其社會的發生、發展一切演亦歷程而得來。其得以成就似必有待於如下各條件：（一）由長期又長期的生存鬥爭，大大發展提高了社會生產力，並從而不斷改變了社會生產關係，達到近代資本主義社會這階段，乃有足供這一回顧考察研究的史實資料；（二）由於科學發達，社會上有了科學頭腦的高級知識階層，而其人又能在激烈的階級鬥爭中深有感觸於社會問題，乃引起這一回顧性的考察研究運動；（三）由於交通發達，乃得遠適異方巡訪未開化各族落，考察殘存之原始社會及其演變之跡，為溯論古史搜獲佐證；……如此等等。 更當指出：自然科學所以必成功在先者，吾人對於無生命物質而雖有生命而少活動的生物發見並掌握其必然規律較易，而於社會人事則難也。蓋知識原出自人心的計劃性，將以為設訂計劃之準備，而人心的計劃性唯於固定少 之事乃最適合，前於第一節曾言之。又第三節曾言「靜以觀物的態度」為人類理智所特具；知識之為物，雖於變化流轉亦將節取而固定化之；並宜參看理會。是可知社會人事間的規律最難認取，社會科學之晚成良非一端也。 唯社會科學之晚出也，乃有如恩格斯在論《社會主義由空想發展為科學》文中所指出：社會力量（意指近代資本主義社會生產力）當其未被人類所認識和掌握，便一如自然力量若電若火一樣，發生著盲目、強制和破壞作用，演為劇烈災禍（意指「生產過剩」）。而在科學的社會主義指引下，一旦社會掌握生產資料時，社會生產內的無政府狀態為有計劃的自覺的組織所代替，然後人們的社會生存一直是作為自然界和歷史強加於他們，或不免跟他們相對立的，乃從這時起人們開始完全自覺地創造自己的歷史。於是「人們第一次成為自然界的真正的和自覺的主宰」，「這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。」□ 在這裡恩格斯更有一語頗堪注意── 「個人的生存競爭停止了；因此，人在這時──在某種意義上最終地──脫離了動物界。」 如我所理解：要必待科學的社會主義之指引，乃能進入共產社會；必待共產社會而後階級與國家可以消除，世界大同，人類協調若一。一向為生存競爭而受牽掣於種種本能衝動，多所障蔽的人心，至此乃如解除障蔽於隔閡，而和洽相通。人們秘不復在彼此競爭、鬥爭上耗用其心思力氣，而同心一力於憑借自然，創造文化；利用自然，享有文化。說人類最終脫離了動物界者，其必指此乎？我說人心方將大大（大有過於今日）顯示其主宰之義於即可預見之未來者，亦正謂此也。註： １恩格斯既說從勞動創造出了人類本身，又說真正勞動是從製造工具開始的；見於其《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文。又佛蘭克林曾指出人類特徵即在能製造工具一點。 ２引自該文一九五五年莫斯科外國文書籍出版局版。 ３恩格斯文中談計劃性甚且說及植物之捕蟲為食，並點明其完全無意識，更可見其與人心無涉也。 ４機體內在的生理變化，恆引起心理上的變化而表見於外在行為；而凡事一經行動起來亦立即影響到機體內部生理上而有變化。兩面循環互為困果，殆難究詰。 ５請參看《大腦兩半球機能講義》中第一講，巴甫洛夫著，戈紹龍譯，上海文通書局一九五三年出版。 ６動物種種不同，生活各異，其感覺境界各自為一事，未可相比況。略言之：狗之嗅覺特見靈敏，然其視覺卻只能看到物體形象大小明暗和運動，而不辨物形細目，亦無真正色沉；鳥類視力一般極敏銳，其調節視距的能力尤可敬，而在生理實驗上卻證明鳥類是有色覺的。 ７此處應參看上文講解《毛澤東選集》中《論持久戰》一文論作戰計劃一段話內之各點。 ８見柏格森著《創化論》（英譯本）第三八一頁。 ９參看卡薩特金著《嬰兒高級神經活動概論》（中譯本，一九五七年北京科學出版社出版）。其中指出嬰兒初生大腦形態和機能均簡單，其發育成熟是一長期複雜過程。又大腦皮質在肢體運動發展中所起作用愈大者，新生幼體（哺乳類以至人類）的運動能力就愈差，其有待逐漸發展的時間就愈長，而當其末後成熟時亦即愈富有多樣複雜變化。──此就運動而說。 再參看荊其誠著《知覺對實踐的依賴關係》一文（見一九六四年四月十五日《人民日報》學術研究欄）。文中闡明人類的知覺是在生活實踐中發展形成起來的，不是同感覺一起生就的。如生盲而復明之人，開始只見明暗和顏色，卻分不表物體的大小形狀和遠近。在他看來外界是模糊一片，要接觸到自己的眼睛。如此之例甚多。──此就知覺而說。 十參看５中一書第十三頁。 □參看《科學大綱》（商務印書館出版）第七篇《心之初現》中《猿猴之心》一段及其前後之所論述。 □見於柏格森論文集《心力》中《生命與意識》一文。文集為胡國鈺譯，一九二三年商務印收館出版。 □嘗聞一農家老婦云：「別看我人笨，我的身體可真聰明。節氣來到，或是天氣要變，它都先知道」（批筋骨酸疼不適等）。中國古醫家每言人身病變與天地造化之氣運節候息息連能，相應知。大找有宿疾在身者皆有此經驗。是即宇宙人生一體不隔之明證。又曾見《參考消息》（北京出版）轉載國外科學新聞，報導音樂可使乳牛增加產乳量，音樂桑中使稼禾加速其生長率。此即生物界千態萬亦而實一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其間可分而不可分之明證。 □見《禮記·大學篇》中誠意章。 □瑜伽功夫即禪定功夫，義譯亦稱靜慮，為唯識學所自出。此學從其解釋宇宙人生自成一周密圓通之理論來說，應屬哲學。然其立言多有靜中察見之事實根據在，則此一部分又不異於科學也。通常人無其功夫，心不夠靜，故於其相、見、自證等四分之說體認不及。近世多有學者如章太炎等，誤以為明儒所言良知便是自證分，吾舊著《唯識述義》第一冊小注中曾辨其非。良知蓋與這裡所談自覺相當。良知以自證分為其根抵，大約不錯的；但粗細相懸，未可等同起來。其細何如？如唯識家言，「各識及其心所，現現別轉，皆有四分。」心所者，具雲心所有法，相當附於眼耳等識上的感情意志，似不難知。然如其遍行五心所（作意、觸、受、想、思）為眼等識每一轉現所恆具者，即非吾人辨認所及；對於此五心所各自具有相、見、自證等四分，將更何從而體認之乎？余請參看舊著《唯識述義》。 □曾於某刊物上見有如下的記載：蘇聯生理學家列·克魯辛斯基教授發展了巴甫洛夫學說，動物除了條件反射、無條件反射之外還有第三種「預測反射」或稱「外推反射」。其基礎在智力，是先天的，但只有當某些高級動物積累了必須的經驗以後，這種反射方能出現。──預測反射之發見足見出高等動物走理智之路同於人類，足以見出生命之偉大不可思議。 據此而論，則有此預測反射之高級動物，其記憶非止限於動作習慣上的慣熟性而已，兼且有知識形成之萌芽矣。惜當時未記取此刊物之名稱及其出版時期地點。 □據《馬克思恩格斯文選》（兩卷集），莫斯科外國文書籍出版局，一九五五年版，第二卷，第一五二頁。 ------------------ 亦凡書庫掃校 |
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