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第一節 意識與本能比較孰居重要 今將一談我對人類心理的認識前後轉變不同。此一前後不同的轉變，頗有與近世西方心理學界的思想變遷情況相類似者，即從看重意識轉而看重本能是也。但此非我最後之轉變；最後之轉變將於下一節言之。 我曾多次自白，我始未嘗有意乎講求學問，而只不過生來好用心思；假如說我今天亦有些學問的話，那都是近六七十年間從好用心思而誤打誤撞出來的。 由於好用心思，首先就有了自己的人生觀，而在人生觀中不可能不有一種對人類心理的看法；此即我最初對於人類心理的認識。大約我自十歲至廿六歲前後皆屬於這初一階段的；在此階級中我大體上是看重意識而忽於本能。──當時並不曉得何謂意識，何謂本能；此不過後來回想當初所見是如此。 我十歲左右似乎就漸有思想；這思想當然是從家中親長之啟發而來。先父在當年是憂心國事而主張維新的人。他感受近百年歷次國難的刺激，認定中國積弱全為文人所誤。文人唯務虛文，不講實學，不辦實事；而西方國家之所以富強正在其處處尚實也。父既深恨一般讀書人隨逐頹風，力求矯正，形著於日常言動之間，遇事輒以有無實用為衡量，於是就感染到我。我少年時志向事功，菲薄學問（特指舊日書冊之學），其思想恰為淺薄的功利主義一路。如今日之所謂文學、哲學──爾時尚無此等名堂──皆我所不屑為。然而好用心思的我卻實有哲學頭腦，那時我已經考慮到：人世間的是非善惡必在利害得失較量上求得其最後解釋。這恰與近代西洋人──特如英國的邊沁、穆勒──的人生思想相近。 我常常說我一生思想轉變大致可分三其，其第一期便是近代西洋這一路。從西洋功利派的人生思想後來折反到古印度人的出世思想，是第二期。從印度出世思想卒又轉歸到中國儒家思想，便是第三期。凡此非這裡所及詳。 前所云我初一階段對於人類心理的認識只在其意識一面，就是隨著功利主義的人生思想所自然地帶來的一種看法。那即是看人們的行動都是有意識的，都是在趨利避害、去苦就樂的。西洋近世經濟學家從慾望出發以講經濟學，提倡「開明的利己心」，其所見要亦皆本於此。我以此眼光來看世間一切人們的活動行事，似乎一般亦都解說得通。即然處處通得過，便相信人為果真如此。如所周知，著重意識正是西方近世心理學界的一般風氣，彷彿所謂心理學就是講意識之學。我初不曾想研究什麼心理學，卻當年我的風地亦一度落歸到此。 第一期功利思想以為明於利害即明於是非，那就是肯定慾望而要人生順著慾望走。第二期出世思想則是根本否定人生而要人消除慾望，達於徹底無慾之境。這是因我覺悟到人生所有種種之苦皆從慾望來；必須沒有慾望才沒有苦。在人生態度上雖然前後大相反，卻同樣從慾望來理解人類生命，不過前者以慾望為正當，後者以慾望為迷妄耳。關於我人生態度的轉變此不及談；但段點明在人類心理的認識上，前後相沿，此時尚未超出初一階段。 此時所見雖說尚未超出初一階段，卻實隱伏轉變之機。蓋先時（功利思想時）多著眼於人們慾望的自覺面，亦即其主動性；並力求人生之能以清明自主，如所謂「要從明於利害以明於是非」者是。而到此時，卻漸漸發見人們慾望的不自覺面，亦即其盲目性、機械性或被動性，正有如佛家所斥為迷妄者是。慾望的不自覺面、慾望的被動性何指？此指慾望之為物，實以種種本能衝動為其根本，而意識只居其表面也。先時之看重意識實屬粗淺之見，只看外表，殊未能深察其裡。且人當本能衝動強烈時，生死非所顧，又何論於利害得失？非但本能強奮時也，人在平時一顰一笑或行或止之間，亦為情感興致所左右耳。豈能一出於利害得失計較之為耶？好用心思的我，恆時不停止地觀察與思考，終於自悟其向者之所見失於簡單淺薄，非事理之真。 人之所以高於動物者，信在其理智之優勝，一言一動罔非通過意識而觀。然事實上其通過意識也，常不免假借一番說詞（尋出一些理由），以自欺欺人（非真清明自主而以清明自主姿態出現）而已。是感情衝動支配意識，不是意識支配感情衝動。人類理智之發達，不外發達了一種分別計算的能力。其核心動力固不在意識上而寧隱於意識背後深處。莫忘人類原從動物演進而來，凡生物所具之圖存傳種兩在要求在其生命中無疑地自亦植根甚深，勢力甚強也。研究人類心理正應當向人們不自覺，不自禁，不容己……的那些地方注意。於是我乃大大看重了本能及其相應不離的感情衝動。就在我自己有此轉變的同時，我發見一向看重意識的西方學術界同樣轉而注意於本能、衝動、潛意識（一稱下意識）、無意識……這方面來，乃更加強我的自信。此即我在人類心理的認識上從初一階段之進入次一階段。 當時加強我之自信的西方學術思想可約略舉出如次。 最無我看到英國哲學家羅素在第一次世界大戰後寫出的《社會改造原理》一書１。他開宗明義第一章第一節就說他「從大戰所獲得的第一見解，即什麼是人類行為的源泉…」。他指出這源泉就在衝動（impulse）。試看戰爭不就是破壞、不就是毀滅？不論勝者敗者同不可免。然而衝動起來，世界千千萬萬人如瘋似狂，甘遭毀滅而不顧。他說以往人們總認為慾望是人類行為的源泉，其實慾望只不過支配著人類行為較有意識亦即較開化的那一部分而已。在這裡，他是把慾望和衝動分別對待說的。其實慾望仍然以本能衝動為核心，只表面上較文明一些。羅素總分人們的衝動為兩種。一種，他謂這「佔有衝動」，例如追求名利美色之類。另一種，他謂之「創造衝動」。這與佔有恰相反。佔有是要從外面有所取得而歸於自己；創造則是自己的聰明力氣要向外面使用出去。科學家、藝術家工作起來往往廢寢忘食，固屬此例；實則一般人們每當研究舉來進，或任何活動舉來時，不顧疲勞，皆其例也。一切捨己為人的好行為亦都是出於創造衝動。羅素認為近世以來資本主義社會鼓勵人的佔有衝動，發展了人的佔有衝動，而抑制、阻礙人的創造衝動已經到了可怕的地步。所以現在必須進行社會改造。在改造上必當注意如何使人們的創造衝動得以發揮和發展，而使佔有衝動自歸減退。 當時我最欣賞和佩服羅素的，是其主張人的本能衝動必得其順暢流行發展方好，而極反對加以抑制摧殘。抑制將讓人生缺乏活氣，而摧殘易致人仇視環境，轉而恣行暴戾。我覺得他頗接近中國古代儒家思想了２。 在此同時，我又見到麥獨孤（Mc Dougll）《社會心理學緒論》一書３，突出地強調本能，最足表見西方心理學界從看重意識改而看重本能之一大轉變。麥氏自序中首先指出心理學對於各門社會科學最關重要的，是其論及人類行為源泉的那一部分；然而心理學一向最晦澀且雜亂無所成就的恰亦在此。在一般社會科學家們，當其講倫理或講經濟或講政治或講教育等各門學問時，亦從來不注意有必要先求明確人類心理那些有關問題以為其學說建好基礎，輒復各逞其臆想或假設的前提以從事。試即倫理學界為例，其通常流行的說法不外兩種。一種是見到人們的意識總在苦樂利害之取捨趨避，便將其理論和理想建設於其上；此即功利主義之一流。另一種不甘於此淺見的，則認為人天生有道德的直覺，或良心，或某種高尚本能；此即神秘主義之一流。麥書指斥這兩種同為不科學的無根之談，即其指斥於人者以求之，而此新派學問之所本蓋可見。 功利主義一流著眼在人心之意識一面，是與舊心理學如出一轍的。舊日心理學家之治學也，不外從個以內省法冷靜地進行分析描寫其中知的方面入手。正為如此，所以心理學就落歸意識之學，而其隱於意識背後實際上為人們一切行為活動之原動力的，就被忽略而晦塞不明。新派學者如麥氏，蓋受啟發於達爾文主義（人從動物演進而來），而大得力於比較心理學（動物心理學）之研究。其治學也，要在觀察一般人種種行動表現而體會其動機，探討其原動力。其發見支配人的行動者恆在衍自動物的種種本能，而意識殆不過居於工具地們，從而大大看重本能及其相應的感情衝動，自屬當然。對於前一種的設想，其何能不斥為無根之談乎？當其無從為神秘主義者之所云「直覺」、「良心」、「本能」求得其在動物演進中的來歷根源也，則宜其又斥後一種說法為無根、為不科學矣。 麥書有頗見精闢之論，如其指駁倫理學名家雪德威教授（Prof. H.Sidgwick）是其一例。倫理學上的功利派一向是說人們的行為自然地會擇善（利）而從。雪德威思想不屬功利派，卻同樣地認定人們行為之合理是其自然之常，而著作一專文申論何以人們時或亦會有不合理的行為（unreasonable action）。麥氏本其治學觀點尖銳地反詰產：人類行為原起於本能衝動，而這些本能衝動固從動物（野獸）衍來，當其在生存競爭自然演進的年代中怎能料想要給未來的文明社會生活做好準備？所以事實正和雪德威所說的相反，人們行事合理非自然之常，而不合理倒很自然的。當前有待學者研究解釋的問題，乃是：何以人們到了文明社會居然會有合於道德理想的行為？中國古時荀子說「人之性惡，其善者偽也」；偽即人為之義，非其自然。不意其理論今乃於麥書見之。 麥書強調本能有合於我之所見，顧其必以道德為後天之矯揉造作則滋我疑惑。適又看到克魯泡特金名著《互助論》及其《無政府主義的道德觀》一小冊，乃大得欣慰。《互助論》從蟲、豸、鳥、獸以至原始人群搜集其同族類間生活上合群互助的種種事實，證明互助正是一種本能──可稱社會本能──在自然選擇中起著重要作用而逐漸得到發展來的。以往進化論者單講「物競天擇」一義，失於片面，至此乃得其補充修正。此顯有不同於神秘主義一流，而為信之科學論證。在其論道德的小冊中，更真言「吾人有道德感覺是一種天生的官能，一同於其嗅覺或觸覺」（The moral sense is a natural faculty in us,like the sense of smell orof touch.）。此不唯於中國古時性善論者之孟子為同調，抑且其口吻亦復逼肖。 後來又看到歐美學者間之言社會本能者固已多有其人。西洋舊說，人類之所以成社會是由於自利心的算計要彼此交相利才行。講到倫理學上的利他心，總說為從自利心經過理性＊推廣而來。如此等等，無非一向只看人的有意識一面，而於本能和情感之為有力因素缺乏認識。現在則認識到社會組成實基於本能而非基於智力（智力寧助長個人主義），學術界我氣丕變。從一向主知主義（intellectualism）之編尚，轉而為主情主義、主意主義（emotionalism,voluntarism）這代興。其在心理學界新興各派（如弗洛伊德之倡精神分析等），雖著眼所在種種不一，為說盡多不同，然其為西洋人之眼光從一向看重意識轉而看重到其別一方面則似無不同。 如上所舉諸家之言（尚多未及列舉）足以見西洋學術思潮之變者，皆曾被我引入《東西文化及其哲學》一書，用來為我對人類心理的新認識張目；同時亦即用以證成我當時對人類文化前途之一種論斷。此書出版於一九二一年，在人生態度上表見我＊ 此處之理性一詞相當於理智，而非後文我之所謂理性。於出世思想既經捨棄，而第三期儒家思想正在開端；同時亦即代表我對人類心理既捨棄其舊的認識，正進入次一階段，尚未達於最後。 所謂我對人類文化前途之一種論斷何指？此指書中論斷：人類社會發展在最近的未來，無疑地要從資本主義階段轉入社會主義階段；隨著社會經濟這一轉變的到來，近代訖今盛極一時向著全世界展開的西洋文化即歸沒落，而為中國文化之復興，並發展到世界上去。 此看似關涉許多方面的一絕大問題之論斷，而歸本到人身上則所指要不過其精神面貌的一種變化，可以簡括言之如次： 處在資本主義下的社會人生是個人本位的；人們各自為謀而生活，則分別為謀而生活，則分別計較利害得失的狹小心理勢必佔上風，意識不史時時要抑制著本能衝動，其人與人之間的感情是很薄的（如《共產黨宣言》中之所指摘）。同時，作為階級統治的國家機器不能捨離弄賞以為治（此不異以對付犬馬者對人），處於威脅利誘之下的人們（革命的人們除外）心情缺乏高致，事屬難怪。──此即人類即將過去的精神面貌。轉進於社會主義的社會人生是社會本位的；在家過著彼此協作共營的生活，對付自然界事物必計較利害得失，卻不用之於人與人之間；在人與人之間正要以融和忘我的感情取代了分別計較之心（如所謂「人不獨親其親、子其子」）。同時，階級既泯，國家消亡，刑賞無所用而必定大興禮樂教化，從人們性情根本處入手，陶養涵育一片天機活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間。──此則其最近未來的新精神面貌。 不言而喻，前者正是近代以來肇始於歐美而流衍於各處的所謂西洋文化；但何以便說後者取代前者就是中國文化的復興呢？後者誠非中國古老社會所曾有過的事實，然卻一望而知其為兩千多年間在儒書啟導下中國人魂夢間之所嚮往，並且亦多少影響到事實上，使得中國社會人生有所不同於他方（具如舊著《中國文化要義》之所闡述）。作為一個中國人的我，預見到世界未來景象如此，就徑直目以為中國文化之復興。要知道：後者原是人類文化發展的前途，不可能出現於早；卻竟然早在中國出現了一點影子。──它只能是一點影子，不可能是具體事實。 《東西文化及其哲學》之所為作，即在論證古東方文化如印度佛家、中國儒家，均是人類未來文化之一種早熟品；因為不合時宜就耽誤（阻滯）了其應有的（社會歷史發展，以致□和中國在近代世界上都陷於失敗之境。但從世界史的轉折點即在當前資本主義之崩落而社會主義興起。此一轉變來自社會經濟方面，卻歸根結果到人類心理上或雲精神面貌上起變化。此一變化，在我當時對人類心理的認識上，我只簡單地把它歸結到一個「意識與本能」的問題。 就其來自社會經濟方面而言，固非任何人有意識地在求轉變──其轉變也，實為人們始料所不及。但此非有意識地轉變卻恰好來自社會上人們的個人意識活動（各自為謀）。比及其轉變趨勢之所必至，被有識之士（馬克思、恩格斯等共產黨人）科學地預見到以後，乃始有意識地去推動其轉變。最近未來共產社會之建設成功，無疑地應屬人類自覺地創造其歷史時代。然而恰好此意識明強的偉大事業運動，卻必在其全力照顧到人們意識背後的本能及其相應的感情衝動──大興禮樂教化陶養涵育天機活潑而和樂恬謐的情理──乃得完成。 在中國古代，儒墨兩大學派是相反的。墨家是實利主義者，只從意識計算眼前利害得失出發，而於如何培養人的性情一面缺乏認識４。儒家則於人的性情有深切體認，既不忽視現實生活問題，卻更照顧到生命深處５。我當初正是從儒墨兩家思想的對勘上來認識儒家的；同時，亦即在其認識人類心理之深或淺上來分別東方（古代）與西方（近代）。這從下面我當時稱讚儒佛的話可以看出： 最微渺複雜難知的莫過於人的心理，沒有徹見人性的學問不能措置到好處。禮樂的製作恐怕是天下第一難事，只有孔子在這上邊用過一番心，是個先覺。世界上只有兩個先覺：佛是走逆著去解脫本能路的先覺，孔是走順著來調理本能路的先覺《東西文化及其哲學》，第一九六頁） 東方古人最已看到的，今天西方人卻剛看出來而當作新鮮道理大加強調。所謂東方西方一深一淺者在此；所謂儒佛皆為人類文化之早熟者在此；所謂世界最近未來中國文化必將復興者，亦無不在此。 第二節 理性與理智之關係 上一節之云云皆屬四十五年前事＊。爾時對於人類心理的認識自以為有得，而實則其中含混不清之問題尚多。當《東西＊ 此節文字撰寫於一九六四年。文化及其哲學》未成書時，滿懷興奮，不自覺察。書既出版，胸次若空，問題漸以呈露，頓悔其出書之輕率，曾一度停止印行。其後複印，則加一序文聲明書中雜取濫引時下心理學來講儒家實為錯誤。一九二三── 一九二四之學年在北京大學開講儒家哲學，即在糾正原書之誤，但口授大意，未成書文。一九四九年出版之《中國文化要義》，其第七章約可代表新認識而不能詳。今在此一節敘出我對人心之最後認識，仍必從往時如何錯誤說起。 簡明地指出往時錯誤，即在如下之三者間含混不清： 一、動物式的本能（有如麥獨孤、弗洛伊德等思想中的）； 二、著見於某些動物和人類的社會本能（有如克魯泡特金及其他學者思想中的）； 三、人類的本能（有如孟子所云「不學而能，不慮而知」的）。 其所以漫然不加分別，實為當時矯正自己過去之偏看意識一面而太過看重了其相對之另一面，亦即相信了克魯泡特金對人類心理的（本能、理智）兩分法，而不同意羅素的三分法。 羅素在其《社會改造原理》一書中，曾主張人生最好是做到本能、理智、靈性三者諧和均衡的那種生活。所為靈性，據他解說是以無私的感情為中心的，是社會上所以有宗教和道德的來源６。我當時頗嫌其在本能之外又抬出一個靈性來有神秘氣味，遠不如克魯泡特金以無私感情屬之本能，只以道德為近情合理之事，而不看做是特別的、高不可攀的，要妥當多多７。迨經積年用心觀察、思考和反躬體認之後，終乃省悟羅素是有所見的，未可厚非。 關於人心是從動物式本能解放出來的，與所謂互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前幾章中既有所闡明，讀者不難回憶。既然本能、理智的兩分法失於簡單，不足以說明問題，於是我乃於理智之外增用理性一詞代表那從動物式本能解放出來的人心之情意方面。《中國文化要義》第七章即本此立言，讀者可取而參看。又上文（第六章第七節）所談無私的感情，亦具見大意。以下申論理性與理智之關係，除行文有必要外，將力避重複。然而在某些重要意義上卻又必將不厭重言以申之也。 何為在理智之外必增一理性？ 渾括以言人類生命活動，則曰人主；剖之為二，則曰知與行；析之為三，則曰知、情、意。其間，感情波動以至衝動屬情，意志所向堅持不撓屬意，是則又就行而分別言之也。在動物本能中同樣涵具知、情、意三面，麥獨孤論之甚詳。在其物色則在即知即行，行重於知；而人類理智反之，趨於靜於觀物，其所重在知焉而已。理性之所為提出，要在以代表人心之情意方面；理性與理智雙舉，夫豈可少乎？ 或曰：人不亦有本能乎，設以人的情意方面歸屬於其本能，有何不可？應之曰：「從與生俱來而言，理智亦本能也」（見前第六章第三節）。然若不加分別，則此種後起之反乎本能的傾向，即無從顯示出來。必分別之，乃見吾人之生命活動實有其在性質上、在方式上彼此兩相異者在。今以反本能的傾向之大發展而本能之在人者既已零弱，其情意隸屬於本能者隨亦式微矣；夫豈可以人的一切情意表見不加分別舉而歸之本能耶？指點出此情意在其性質上、其方式上不屬本能者，即上文所云無私的感情是已（其特徵在感情中不失清明自覺）。而理性之所以為理者，要亦在此焉。 析論至此，對於所謂無私的感情其必有一番確切認識而後可。首先當辨其與所為社會本能之異同。 所謂社會本能，蓋某些學者指互相合群的種種行動之著見於某些動物與原人者。小之征見於雌雄牝牲之間、親與子之間，大則見於同族類之間。此其必由生物傳種問題而來，無可疑也。兩大問題，種族繁衍更重於個體生存；是故親之護惜其子，往往過於自愛其生命；抗禦外敵，份子不難捨己以為其群。據雲索照藍在其《道德本能之原始與生長》一書（alex Southerland:Origin and Growth ofMOral instincr）具有詳細之例證與論述８。若此不私其身之出於本能者，與我所謂無私的感情之在人者，究竟為同為異，其如何以明辨之乎？ 前曾言之：生物生命托於機體以為中心而聯通乎一切，既有其局守之一面（身），更有其通靈之一面（心）；生物進化即生命從局向通而步步發展，隨其生物之高下不等而其通的靈敏度（廣度、深度）亦大為不等（見前第六章第五節）。本能地不自私其身之在動物與無私的感情發乎人心，罔非此通的一種表現，雖二者不相等而其為事之發展也，誰能否認之乎？──此言二者固有其相同之一面。 然而吾在前又嘗言之矣── 各項本能都是圍繞著兩大問題而預為配備的方法手段，一一皆是有所為的。因之，一切伴隨本能而與之相應的感情亦皆有所為而發（從乎其利害得失而發）。不論其為個體抑為種族，其偏於局守一也；則其情謂之私情可也。人類固不能免於此，卻殊不盡然。（見前第六章第七節） 無私者廓然大公蓋從其通不局以言之也。若本能地不私其身以為種族，則如今之所為較大範圍的本位主義，仍有其所局守者在焉，豈得言無私乎？──此言二者同中有異，不可不辨。其異在本質（出於本能或不出於本能），非徒在等差之間也。 人類為動物之一，原自其本能，因而亦不免於私情之流行，卻殊不必然、不盡然。試即父母本能（parental instincr）為例以明之。此在人類以理智反本能之發展大不似其他動物之完足有力，而必待社會制度與習慣之形成於後天以濟之。心理活動一般依傍於制度與習慣，其出於（父母）本能或出於理性，乃難語乎（父母）本能，尤難語乎理性事實複雜萬狀蓋無一定之可言者。其或溺愛不明，則落於本能之私者也；其或有冷漠寡恩９，則本能不足而理性復不顯也。一般言之，應離本能不遠，苟無悖理性（有悖理性即陷於本能），則只可雲常情，無所謂私情也。唯若「好而知其惡，惡而知其美者」十，乃信乎大公無私，是則人類理性之發用流行也；雖不多見，豈遂無其事乎？ 再舉例以明之。常說的「正義感」，非即感情之無入者乎？吾書既借《認持久戰》指點人如何用兵作戰，如所云主動性、靈活性、計劃性者，以說明人心之妙用；顧於人心純潔偉大光明公正之德尚未之及焉。今當指出人心之德有其好例，即在該文對於戰爭必先分別其為正義戰或非正義戰者可以見之。為革命而戰是正義的，反革命非正義；侵略之戰非正義，反侵略是正義的。於此際也，無產階段不私其國、不私其族，而唯正義之是從，利害得失非所計也。利害得失在決心作戰之後為作戰而計較之，是人心之妙用，非所論於其戰或否之從違也。利害得失在所不計，是之謂無私。 理智者人心之妙用；理性者人心之美德。後者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認識人心有必要分別指出之。 羅素三分法之所以有勝於兩分法，吾卒不能服其確有所見者，即在其特別提出無私的感情於本能之外。其原文spirit一詞，中文以靈性譯之似未善。在羅素以此為人世所以有宗教和道德的心理基礎，固未為不當。但他以此與本能、理智三者平列並舉，對於人心原為一整體來說則有未安耳。至於我所說理性與彼所spirit，二者不相等同，讀者其必察之。 自我言之，理智、理性各有其所認識之理。理智靜以觀物，其所得者可云「物理」，是夾雜一毫感情（主觀好惡）不得的。理性反之，要以無私的感情為中心，即從不自欺其好惡而為判斷焉；其所得者可云「情理」。例如正義感，即對於正義（某一具體事例）欣然接受擁護之情，而對於非正義者則嫌惡拒絕之也。離開此感情，求所謂正義其可得乎？然一切情理雖必於情感上見之，似動而非靜矣卻不是衝動，是一種不失於清明自覺的感情。衝動屬於本能。人當為正義而鬥爭時往往衝動起來，此即從身體上發出鬥爭本能了。 本能是工具，是為人類生活所不可少的工具。正以其為工具也，必當從屬於理性而涵於理性之中。本能突出而理性若失者，則近於禽獸矣。 人在鬥爭中，往往互以「不講理」斥責對方；此實即以無私相要求，而醜詆對方之不公。因為理（不論其屬情理抑屬物理）都是公的，彼此共同承認的。人之懷私或不自覺，固出乎本能；其自覺者（有意識的），亦根無本能。然假使不有無私的感情之在人心，其將何以彼此相安共處而成社會乎？ 人與人之間，從乎身則分則隔（我進食、你不飽），從乎心則雖分而不隔。孟子嘗舉「今人乍見孺子將入於井」必皆怵惕惻隱，以證人皆有不忍之心，是其好例□。人類生命廓然與物同體，其情無所不到＊。凡痛癢親切處就是自己何必區區數尺之軀。唯人心之不隔也，是以痛癢好惡彼此相喻又相關切焉。且要為其相喻乃相關切，亦唯其關切乃更以相喻。人類之所由以成其社會者端賴於此，有異乎動物社會之基於其本能。蓋人之各顧其私者或出於無意識或出於有意識，要各為其身耳＊＊。唯借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而為人們共同生活提供了基礎。 說人心之不隔，非第指其在人與人之間也，更言其無隔於宇宙大生命。讀者請回顧吾書前文（第六章第五節）之所云： （上略）生命發展至此，人類乃與現存一切物類根本不同。現存物類陷入本能生活中，整個生命淪為兩大問題之一種方法手段，一種機械工具，浸失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。而唯人類則上承生物進化以來之形勢而不拘拘於兩大問題，得繼續發揚生命本性，至今奮進未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。（中略） 在生物界千態萬變，數之不盡，而實一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙而為一體也。（下略） 一切生物（人在其內）莫不各托於其機體（身）以為生，然現存物類以其生活方法隨附於其機體落於現成固定之局也，其生命遂若被分隔禁閉於其中焉；所得而通氣息於廣大天地者幾希矣。人類則不然。機體之在人，信為其所托庇以生活者，然譬 ＊ 此云「廓然與物同體」之「物」字賅括他人他物在內，非必是物也。＊＊ 此云「各為其身」之「身」非必止於一身，蓋兼括身之所有者一切而言之。猶重門洞開、窗牖盡辟之屋宇，空氣流通何所隔礙於天地之間耶？人雖不自司其宏通四達，抑且每每耽延隅奧而不知出，然其通敞自在，未嘗封錮也。無私的感情時一發動，即此一體相通無所隔礙的偉大生命表現耳。豈有他哉！ 無私的感情雖若秉賦自天，為人所同具，然往往此人於此發之，而彼人卻不然；甚且同一人也，時而發動，時而不發動，沒有一定。此與動物本能在同一物種彼此沒有兩樣，代代相傳如刻板文章者，顯非同物。蓋本能是為應付兩大問題而預先配備好的方法手段，臨到問題不得不然；而此恰是從本能解放出來的自由活動，曠然無所為而為。克魯泡特金、索照藍等諸家之誤，在其混同不分，尤在其誤作一種官能來看待道德的心，借認無所為者有其所為。 麥獨孤的錯誤，表面不相同而其實則相同。表面不相同者；麥書力斥人心特有一種道德直覺（良心）之說為神秘不科學，否認人性本善。其實則相同者：他主張必於人心進化的自然史中從其銜接動物本能而來者求之，乃為有據。是即把人類道德的心理基礎認為只能是在人類生活上有其一定用處的，亦即必有所為的。──其意若曰「設若無所為，它何從而來？豈非神秘？！」 殊不知道德之唯於人類見之者，正以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進之宇宙生命本性，今唯於人類乃有可見。說「無所為而為」者，在爭取自由、爭取主動之外別無所為也。在一切現存物類──它們既陷於個體圖存、種族繁衍兩大問題上打轉轉的刻板生活而不得出──此生命本性早無可見，從而也就沒有什麼道德不道德可言。論者必求其所為，必以為於兩大問題上有其用處可指（如各官能或本能）乃合於科學而不神秘，以此言生物科學內事則可，非所語乎人心之偉大──今天宇宙大生命頂峰的人類生命活動。 人類之出──亦好人心之出現──是在生物進化上有其來歷的，卻不是從銜接動物本能有所增益而擴大而來。恰恰相反，人類生命較之動物生命，在生活能力上倒像是極其無能的。此即從理智反本能之發展而大有所削弱和減除，從一事一事預做安排者轉向於不預做安排，而留出較大之空白餘地來＊。正為其所削減者是在兩大問題上種種枝節之用，而生命本體（本性）乃得以透露，不復為障蔽。前於第六章第四節曾說： 理智之發展也，初不過在生活方法上別闢蹊徑，因將更有以取得兩大問題之解決。然不期而竟以越出兩大問題之外焉。此殆生命本性爭取自由、爭取主動有不容己者歟。 讀者不難會悟人類行為上之見有理性，正由生命本性所顯發。從生物進化史上看，原不過要走通理智這條路者，然積量變而為質變，其結果竟於此開出了理性之一美德。人類之所貴於物類者在此焉。世俗但見人類理智之優越，輒認以為人類特徵之所在。而不知理性為體，理智為用，體者本也，用者末也；固未若以理性為人類特徵之得當。 克魯泡特金、索照藍、麥獨孤之倫，矯正一般偏重意識（理智）之失，而眼光所注不出本能，抑亦末也；惜乎其舉皆＊ 此處「留出較大空白餘地」之雲，與第五章所云「從分工以言之，則各事其事於一隅。而讓中央空出來不事一事。從整合以言之，則居中控制一切乃又無非其事者。空出一義值得省思……」。又「在機體構造上愈為高度靈活作預備，其表見靈活也固然愈有可能達於高度；然其卒落於不夠靈活的分數，在事實上乃且愈多。此以其空出來的高下伸縮之差度愈大故也。」均宜參看互證。見不及此也！註： １此書在國內似有幾種譯本，我所見者為余家菊譯本，一九二０年出版。又其英文原著亦曾購得閱之。 ２羅素後來寫有《論教育》（On Education）一書，在艾華編著《古希臘三大教育家》中附有摘譯，同可見出其重視本能衝動之思想。又此所云儒家自是爾時我思想中的儒家。 ３麥氏此書有劉延陵譯本，上海商務印書館出版。 ４墨子從其實利主義的觀點極不瞭解儒家的禮樂而加以反對，既見於墨子書中，亦備見於其他各書評述墨子者，此不列舉。其見解不免淺近，但要知道其精神是偉大的。正為他是一個偉大的「非個人主義」者，所以其實利主義乃能成立。 ５墨子之所留意者殆不出現實生活問題。《論語》中如「足食、足兵」，如「庶矣富之」「富矣教之」諸所指示，既見儒家同樣不忽於此，而如《樂記》《學記》諸篇更見其生命深處體認甚勤，照顧甚周，求之墨家絕不可得。 ６羅素原書於此系用spirit一詞，經譯者譯為「靈性」；又其原文impersonalfeeling，我今以「無私的感情」譯之。 ７詳見《東西文化及其哲學》第一八三── 一八五頁。 ８此據麥獨孤著《社會心理學緒論》，商務印書館中譯本，第七五──七六頁。 ９往時嘗見富貴之家耽於逸樂，不自劬育其子女，付之婢媼，或累日不一顧。又嘗聞一邊僻之地有「溺女」之禁，則以有窘於生計者無力哺育，產女輒或溺之也。凡此皆不可能於動物見之。 十此語出《禮記·大學篇》，其下文云：「諺有之曰『人莫知其子之惡，莫知其苗之碩』。」 □孟子原文云：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕測陷之心，非所以風交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」 ------------------ 亦凡書庫掃校 |
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