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為了講明人心與人生，有必要分從性情、氣質、習慣、禮俗、制度，這幾方面來談一談。人類生命既由其個體和群體這兩面所合成，在個體便有前二者，而離開後二者群體生活亦便無可能。習慣則居於個體群體之間為其中介。對於這五者加以分析，有所明瞭，則人生也，人心也，便都不難瞭然於胸。 茲先說性情。說情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行動在仙）所恆有的傾向或趨勢，我便謂之性。前在第二章曾就人性與階級性問題有所討論，又第九章「人資於其社會生活而得發展成人如今日者」，均請回顧參睦。一言以括之：人類像今天這樣，非是其生來如此，一成不變的。當其沒有從類人猿分出來另成一系，那太遠且不說；即從其另成人類一系的近百萬年而言之，人的體質、心智皆時時在發展變化；體質、心智變化，其性情同時在變化。非唯隨時代而不同，亦且因地方而有異。一般說人性者，每曰「天性」，一若「天生來如此」的，實屬所見不廣；不可便以為與生俱來者即屬先天，出生之後所習染者乃為後天也。此即是說：所謂後天不限於出生之後，人的性情（這是與其體質、心智不相離的）一切罔非得之於後天。 說人的一切罔非得自後天，其中卻亦大有分別： 第一，是其得之由物到人的演進中者。此指人的身心雖遠在太古蒙昧野蠻之時，直到好像文明頗高的今天，如此不同時代卻彼此從同的，亦指地球上東西南北任何地方出生而生活的人類之所從同的。正為有此一致從同之處乃同說為人類焉。其共同點何在？那就是人的自覺能動性。從人身開出來自覺能動性，而表現為人心，開始能為生產和生活製造粗陋工具，推計其時約當而萬年前後。此性格可稱之曰：人類基本性格。 第二，是其得之於各不同時代或各不同地方以及不同時不兼不同地的人群生活之所感染陶鑄的那種性格。此即指說今天地球上各種各族的人生來其體質、心智和性情（種族遺傳）便多少有所不同的那方面，對前者而言，可稱之為人類第二性格。 第三，是在第一和第二的基礎上而有的後天感染陶鑄；較為膚淺較易改變的那一些。在前第二性格上亦有改變之可能，至若第一基本性格雖時有隱顯，但不可能改變。此即是說只能發展向前，更無後退到動物的可能了１。 人的一切罔非得自後天，雖與生俱來，不學而能者，且不可目以為先天，然則竟無所謂先天耶？是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本體。 說到此處，不妨分開宇宙生命變化流行之體與其清靜無為不生不滅之體的兩面：兩面一非異，二而一，一而二。但儒家之學主於前者，佛家之學則以後者為至２。我們從兩家遺教領會得此意，只是虛見，非實證，多說多誤，自不宜多說。然而後文在論道德和宗教時，還將涉及，請參看。 中國學者遠自孟荀以來，好為性善性惡之論辯，其為說多不勝數，而可取者蓋少。此一問題不有近頃科學知識暨思想方法為資助，只出以忖度臆想，未有不陷於迷離惝恍莫可為準者。吾書進行至此，大意可見，不須要更多的說話，只表出結論如下： 人性之雲，意謂人情趨向。趨向如何非必然如何，而是較多或較大地可能如何。事實上，人之有惡也，莫非起於自為局限，有所隔閡不通。通者言其情同一體，局者謂其情分內外。肯定了惡起於局，善本乎通，而人類所代表的宇宙生命本性恰是一直向著靈通而發展前進，昭昭其可睹，則人性善之說復何疑乎？（參看後文論道德一章） 在第二章前文又曾說人之性清明。此正謂人從動物或本能解放出來，性向非同其他動物恆落一偏，而有如素絲白紙易於染鈀，卻又不是那樣消極被動，而是其生命富有活變性和極大可塑性以積極適應其生活環境。一個人生下來非從社會生活中經過學習陶鑄便不得成人而生活，且於生活既得其適應後遇到環境必要時，重又能改造變化者，全賴此焉。 人之懷，人之性清明，其前提皆在人心的自覺能動，請讀者加意理會！ 關於情感意志的話，前此各章說過很多。例如論喜怒哀樂之情，在高等動物雖亦有可見，但既淺弱無力量，更且本質上有不同於人者，下列各章節均曾論及： 第六章第四節（說到本能活動無不伴有其相應的感情衝動以俱來，而理智恆在感情衝動屏除之下乃得盡其用）。 第六章第七節（說到無私的感情是人和動物兩下本質不同所在）。 第七章第二節（說到理性、理智的分別以闡明無私的感情）。 第十章第（十）條（說到情感意志與身的密切關係）。 這裡為避免重複，敢請讀者回顧各節前文是幸！ 簡括地說句話：喜怒哀樂之情不外是生命本原從生物機體辟創得幾許活動自由所流露的徵兆。在生物進化途中，高等動物原同人類一路向著理智生活前進，未嘗不爭取得一點靈活自由，遂有其一點情感可見。人的機體構造（身、腦）既愈進於精巧、細密、繁複，可喻如空隙（自由活動的餘地）愈以開闢，生命乃愈得所發露。前曾說機體之在人信為其所托庇以生活者，卻譬猶重門洞開，窗牖盡辟之屋宇，空氣大為流通（見第七章第二節），情感之波動激揚其猶空穴之來風歟。 東方三家之學既主於反躬自省，其於吾人生命之奧秘遂各有見到處，非世俗所及知。然如我夙昔所說，他們要在使生命成為智慧的生命而非智慧為役於生命３，初不以知識為尚，故語焉不詳。其剖析以詳言之者獨佛家唯識宗耳。在唯識書中，情感意志方面的種種概屬於「心所有法」，簡稱「心所」。心所共列出五十一數，分別附於眼等八識（眼、耳、鼻、舌、身、意為前六轉識，而以內在相互依存之第七末那識和第八阿賴耶識為根本），或彼或此，俱時而現行。其於人的情致意態控幽索隱，殆備舉無遺，足資今後治心理學者之參考，這裡不說４。 從情感就可談到衝動（impulse）。假若以情感從屬人心，那衝動便從屬於身。假若以知與行來分別，情感尚在從知到行的較前階段，衝動既入於其較後階段。衝動實為吾人行動所不可少的支持力；行動起來，勇於赴前，有時奮不顧身，不計得喪者在此焉５。 人的意志來自意識之明白果決；明白果決則存在內蘊之自覺上。一般說來，衝動概有很大盲目性，是違失自覺的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身體以行，就仍然有一種衝動在；不過此甚希有，非其生之美又加修養功深者不能耳。 說了衝動便要說到氣質。衝動就是人的性情中屬於氣質的那部分。或問：既然氣質屬在性情之中，為何在性情一詞外，另提氣質一詞呢？性情表露在一時，氣質卻較牢固少變，而是使得其性情前後表露多相類似者６。 人是生物界中爭取得最大活動自由者，所謂自由活動就是其活動非所預定者。然而非預定的活動卻必建起於一些預先安排好的成分條件之上，即先有些預定者──例如身體的存活──為其基礎。再就身體存活而說，一時一時存活之事──例如一時一時的飲食睡眠──仍富有臨時伸縮活亦性，而身體內經常的生理運行、新陳代謝，卻又為其預定不易的前提了。又如身體所以可自由任意活動者，正為構成身體的骨架、筋絡、組織細胞卻相當固定有其不易之常規在。又如人們雖可自由地寫文章，但其所依憑的詞彙、文字、文法卻是預先固定通行的。凡此均可見非預定的自由活動恆必資借一些預定成分條件之上。就心理學來講，有必要提出氣質一詞，指明一個人性情的表露一時一時或彼或此，雖非所預定者，但總是從其來稟賦即此所云氣質者顯發出來。如象俗常說的某人「脾氣不好」，那便是氣質問題了。 茲就氣質一事再作如下的分層說明： （一）人類雖從動物式本能解放出來，但人仍自有其本能，只不像動物本能那樣機械性頑強、牢固、緊近、直率耳。因為種種本能原是應於個體圖存、種族繁衍兩大問題，而預行安排的方法手段，植根於機體構造，與生俱來；人為動物之一，又何能有例外？不過人類生活方法既從動物依靠遺傳本能者轉而依靠後天的創造與學習；為給後天學習陶鑄留地步，其預作安排者乃至為零弱而有限。這些與生俱來零弱有限的本能卻仍具有相當機械性、慣性，在心理活動上起著作用，勢力非小。正是為此之故，西方便有不少心理學家好談本能，重視本能（好談衝動者如羅素亦在內），而我茲雲氣質者，其基本成分亦即在此。例如有人好發怒鬥爭，有人則否；又如男女情慾或強或不強，人各不等，其彼此不同者即彼此氣質之不同也。而論其事，均屬本能衝動之事。 （二）一個人的氣質與其體質密切相關，如形影之相隨之離。說體質是指具體的事物，例如見於外的形體、面貌和體內種種器官組織、血液、內分泌等等可以檢驗者均屬之。而氣質之雲，則為心理學上一抽像名詞，止於有其意義可以領會而已。從一個人的言動之間可以察知其氣質之如何；甚且不待言動表現而檢察其體質有時亦可判知其氣質。氣質且時時受體質的影響而變，如有病變在身，立即影響於氣質者是。古書有云「少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得」。那正是指出了體質有改變而氣質從之的一好例。 （三）人們的體質各不相同，從而其氣質亦就不同，從而性情表現多有不同，尋常說每一個人總有其個性者，即基於此而來。此在醫家易得有所認識。蓋業醫者以人為研究對象，不同乎工業上所對付的不過是些無機物、有機物，不同乎農業上所對付的不過是水土和植物，所有這些（無機物以至植物）都不難求得其一般規律去對付之，沒有差錯。而對傷病人從其體質到精神卻要具體分析才行，不能只從一般格套來應付一切。《人之奧妙》一書（作者本是醫生）第七章專以「個人」為標題，亟論莫把共相中的「人」和現實具體的個人混同起來，前者是從科學歸納所得的抽像認識，不免把人都一般化了，臨到具體個人身上未必盡合。蓋具體的個人時見其有個性突出也。試言其淺近者，譬如人的細胞組織、血液成分便皆有個性所見，在醫療手術上彼此互相隨便通融借用不得７。此種科學知識值得談心理者之參考。在氣質上誠然不是人人個性都很強，只是每個人總不免有些個性，不容忽視。所謂個性即氣質不同之謂；不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小強弱不等。 （四）偉大的天才人物與一般庸俗的人的比較，大約是一面其氣質偏度顯得強大，而別一面其氣質又清明過人，兩面好像趨於相反之兩極。前雲人性清明是對動物而說的，動物太受蔽於其身體本能，其透露出的宇宙生命本原殊不限。偉大天才之所以清明過人，正因他比較通常人更障蔽少而透露大也。但他氣質仍然有其所編者在，其偏度隨著高度的透露遂顯得強大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏嚮往往一般化，亦就不強了。 （五）人心是靈活的，自然無偏頗，氣質卻相當凝固而有偏。東方三家之學不相同也，卻均在主動地對氣質下矯正功夫，提高其生命的自覺性，以進於生活上的自主、自如。宋儒不雲乎，「學至氣質變化方是有功」。避免氣質用事，要為三家相通處８。 附帶說一句：氣質在人各不相同，事實昭然可見；但究問其不同之所從來，則甚難知。氣質隨從於體質，體質首先得之父母乃祖上遺傳，固可為一種解釋，卻未能盡歸之於此，往往同胞親兄弟而其秉賦乃絕異也。佛家說有前生、今生、來生之三世，凡人表見於今生者，輒有衍自其前生者在，理或然歟？若謂人死歸土，便完了，是為斷見。人生相似相續，非斷非常，自是真理９。 我這裡所用習慣一詞，極為渾括廣泛，試為說明如次。 首先應須知道：人類只有脫離自然狀態而生活的時候，亦即開始有文化時，方好稱為人類。然開始有文化者何謂乎？何謂在生活上脫離自然狀態乎？一句話回答：生活方法（漁獵、農牧、工礦等），生活用具（衣服、刀、斧、舟、車等），生活規制（婚制、政制、學制等），種種有關生活的事物，一切莫得種族遺傳的本能而依靠之，卻必依靠後天去創造、發明、發現是已。換言之，人要從創造、發明、發現來解決其生活上一切困難問題，那便是所謂文化或文明了。而問題呢，原不外乎身體如何存活和男女兩性如何相配繁衍子孫那兩大基本問題。蓋當人類初現，其生活上的問題固與其他動物無以異也，只不過見出人在身體存活上較比動物嬌嫩脆弱，在心情慾求上又較為複雜深微而已。正為如此，人的問題便較動物多些，而突出重要者則是其問題乃愈來愈多。即是說：其問題愈從文化文明上得些解決，身體便愈以嬌嫩脆弱，心情愈以複雜深微，從而問題亦就層出不窮，變化多端。問題發展無止境，凡所以解決問題的那些文化文明事物便自會愈益發達豐富，日見新奇，兩面循環交相推進，此非今天人類文明世界所由出現者乎？然而其前途進展方且無盡無休也。 從今天人類之無所不能，回看其降生下的原初一無所能，則人們的生活能力幾乎全得之於後天學習和接受社會的陶鑄，豈不事實昭然。我說的習慣正是把個人的學習和社會的陶鑄統括在這裡一起來說它。 學習始於幼兒模仿成人，所以習慣之事既是個人的，又是社會的。沒有模仿因襲無以成習慣，但社會上一種習慣固創始於個人，乃風行於群眾間。雖雲創始，卻無不有其所資借的基礎，即無不是在因襲中有所更改，摻入新成分者。其所因襲莫忘是先存在社會的。這樣，所為習慣便是從社會到個人，從個人到社會循環不已的事。 任何創始──創造、發明、發現──都出自心思靈活作用，但任何習慣都必待身體實踐而後得以落實鞏固。習慣之為物，追源溯始，實成於心身循環往復之間。然則習慣者非他，我蓋指人生一切問題所由解決的那些創造、發明、發現之得以在個人和社會上的落實鞏固。其中如生活用具如何操持或首先要在個人在手間落實鞏固；至若生活規制如何循守的落實鞏固，又特重在社會眾人彼此間了。凡此之類不難推想理會，不多舉說。 當習慣未成時，即不夠落實鞏固時，每要隨時用心揣量而行，效率甚低；及至熟練後，不須勞神照顧，便自敏捷而顯著成績。此不必一一舉出事例，讀者自能領會得之。 古語云「習與性成」，習慣在人的生活行止上的勢力極其強大，不亞於氣質。前說氣質不離體質，同樣地，習慣亦是附麗在身體上的。二者的分別：氣質是生來的，習慣則是在降生後慢慢養成。雖二者均非不可能改變（或不自覺地在改變，或自己主動地改造），但甚強大的慣性恆掩蔽著人的自覺性，人輒一時間失去自主往往貽事後之悔恨。可以說所有身心之間的矛盾衝突，罔非來自氣質和習慣的問題。正為它是生命進取自由上所不可少的前提條件，所以當你不能很好地運用它，你便轉而為它所左右支配了。 如前所說，氣質總是有所偏的，人的習慣同樣地恆有所偏。習慣在生活上很有用，正為其很有用，才養成習慣；但其偏處亦就會隨之愈來愈偏。平常或不大感覺什麼問題，遇到局勢改變（事情總在發展、改變豈可免），其偏弊遂爾著露，且容後言論及之。註： １階級性應屬此第三層內，但又非很容易改變的，原因有二，當社會階級性現實存在時，息息生活於其中，此共難改者一。要改轉到無產階級這面來，便須公而忘私；此身為有私之本，心不離身，身是很難忘的，此其二。然而從乎基本性格自覺明強的人又有何難耶？ ２佛家關於此心直通宇宙本體非有二的說話甚多，茲略附存備覽。 龍樹菩薩「心贊」云：諸佛出生處，墮地獄未減，成佛原未增，應敬禮此心。 禪宗大德有云：心即是佛，佛即是心。又有云：有人識得心，大地無寸土。 《大乘起信論》有一心二門之說：一者心真如門，二者心生滅門；二門不相離，二門皆總攝一切法（宇宙一切事物）。 《楞嚴經》有云：爾時阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，身心蕩然得無窒礙。是諸大眾各個自知心遍十方，見十方空如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。反觀父母所生之身，猶彼十方虛空中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海流一浮漚，起來無從。了然自知獲本妙心，常住不滅。 楞嚴在此前，有七處征心之文，嫌其太長，不錄。 《起信》《楞嚴》兩書向來皆疑其非真傳自印度，而是出於中國人撰著，我讀之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。 ３此語見舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》，論《我們政治上第二個不通的路》一文。智慧一詞賅舉理性理智而言之。智慧為役於生命，蓋指西洋人創造了近代科學及其工業文明。東方古人則智慧不向外用而反歸到生命上來，化除生命的盲目性，創造提高了自家生命。 ４五十一心所類別有六：遍行五，別境五，根本煩惱六，隨煩惱二十，善十一，不定四。當八識現行時，各有其相應之心所隨以俱現。若勉強從知、情、意三者來分別，八識皆屬知之事，其相應之心所則情意之性也。對於心所又從苦、樂、善、不善等而分別之。對於八識期於轉識成智，於心所則期於其斷除。斷除非易，因有「見所斷」「修所斷」之分別。然在菩薩又有留惑潤生之義。出世之學深邃如此，誠非世俗所預聞知，這裡不須說得。 ５英國哲學家百船·羅素著《社會改造原理》一書，值得參考。此書特指出衝動是人類行為的重要源泉，批出資本主義社會鼓勵人的佔有衝動，流弊甚多，改造到社會主義將發揚人的創造衝動，大有利於人群。 ６自古儒家既多有關人性的討論，臨到宋儒遂提出有「氣質」一詞，從而「理」「氣」對舉，卻又非劃然兩事，俾在問題便於分疏，自屬學術思想之一進步。例如說「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」（程伊川語）。「氣質之性只是此性墮在氣質中，故隨氣質而自為一性（朱晦庵語）。我這裡所說的氣質亦與昔人所說約略相當，但讀者仍宜就吾前後文尋繹其所謂，固不容相混為一。 ７《人之奧妙》一書第七章論人之有個性，極值得參考。據雲一人的細胞組織具有它隸屬的個體所特具的性質，罕見有兩人完全相同，能夠互相交換他們的細胞組織。例如取自傷病人自身的皮膚移植於傷處聯結起來，便漸漸增大，繼續生長，而取自他人的皮膚，卻漸漸鬆馳縮小下來，不久便死了。 ８三家同一主動地氣質下矯正功夫，同以人心自覺為其入手處，還更有提高其自覺；所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直徹底解放生命，還於不生不滅，無復氣質之存。 ９佛家唯識宗於此有異熟識、異熟因、異熟果之說，恕不暇述。 * * * 說到生活規制，那便是說到禮俗制度之一方面。我這裡說的禮俗制度亦復涵括廣泛。初民社會許許多多的禁忌，文明社會一時一時的風尚，均算在其內。當然最重要的如兩性婚配製度、土地制度和種種生活資料所有制更在其內。如此說來，在馬列主義之所謂社會經濟基礎者亦且在涵括，其所謂社會上層建築自又不待言。 但如上層建築中的宗教、道德、政治、法律等事項，此章泛論一切禮俗制度自亦在所論及，尚有必要支作專題討論，另見於後文。 茲就一切禮俗制度的形成及其所以存在發展者，試為論列如次。 （一）宇宙生命雖分寄於生物個體，卻又莫不有其群體即所謂社會者；此不獨動物為然，植物亦且有同然。見於動物的生活規制，如被某些學者稱之為社會本能者，克魯泡特金《互助論》一書羅列而言之甚多。但世所共知動物社會生活最可見者，莫如蜂蟻一類。蜂蟻社會的組織結構秩序厘然不紊，完全規定於其機體、構造和遺傳本能，而人類不然。人類除男女兩性及親子關係猶存有不少本能意味而外，社會的組織結構及一切生活秩序鹹受成於後天禮俗制度，因時因地千態萬變其不同焉。唯其如此也，我們可以說其規制來自身體本能者殊少且弱，幾乎不算數，而大抵出在心理習慣之間。 （二）說禮俗制度大抵出在人們的心理習慣之間，遠非意味著一種吟唯心主義觀點。人類社會是在不斷發展中，其發展作始於社會生產的發展，此種唯物史觀原在所承認，卻必須指出社會生產的發展原離不開人類心理活動，而且它亦是在發展變化前進的。 歷史唯物主義者（如斯大林）在說明上層建築從屬於其社會經濟基礎時，指出雖則社會生產力發展（其中重在生產工具之進步）推動著生產關係的發展，從而有上層建築的形成和改進，卻非能直接地起決定作用，要必以生產資料所有制為其中介，同時亦認知上層建築對於經濟基礎有其反作用。這些理論，我們均在所承認。但人類處在大自然界中，初時社會生產力低劣，自然的壓力很大，頗受制於自然，後來生產力逐漸升高乃轉而制勝自然。人類歷史正是慢慢地從被動轉入主動之過程，亦即從必然王國到自由王國的變化過程。社會發展史在今後不是即將由自發性的發展階段轉入人們的自學時代嗎？所以不可誤以為上層建築和經濟基礎兩面相互間的關係及彼此所起作用，竟是始終如一，永遠不變的。 （三）當前事實表明，北美、西歐、日本等國社會生產力縱然高度發達，與其資本主義的生產關係非不矛盾尖銳，正演著極其嚴重的社會問題，卻由於強大的國家機器維護保守基生產資料私有制，就使得社會革命渺遠難期。由此可見在當前──在古代或不必然──社會生產力盡發達卻非定然直接地推動上層建築的變更；其變更是要待通過作為中介的生產資料所有制的變更乃得實現的，而此所有制卻被上層建築有力的維護著。 更為有力的表明，是蘇聯十月革命後四十年間生產力飛躍升進，迎頭趕上歐美，表現出革命的上層建築怎樣解放了和大力推進著社會生產力向前發展。 同樣更為有力的表明，是中國革命後二十餘年來生產力的突飛猛進，其速度非又超過蘇聯革命後的速度乎？凡此後來居上的許多事實均見出不要拘泥上層建築從屬於社會經濟基礎的舊眼光，而應當曉得人類歷史愈到後來人的主觀能動力愈大之理。 再補充說一層：前說在北美、西歐、日本等國內，其社會生產力與生產關係間的矛盾非不尖銳激烈，而社會革命卻渺遠難期者，在強大的國家機器操於資產階級之手，牢牢維護著生產資料私有制，只不過道出其一面理由；理由固不止此。例如：他們廣大工人階級只有為眼前切身利益作鬥爭的意識和行動，殊乏革命的自覺等，都是其革命渺遠難期的重大理由。但像這樣在群眾間一般流行的思想意識固與國家政權性質同屬上層建築，基所表明仍只為一事也。 （四）然須知以上所說非為最後論定，只在顯示上層建築的反作用愈來愈強大有力而已。當前那許多國家資產階級階級統治所以一時未得突破，帝國主義命運所以尚未終結者，可能是從世界範圍來看，社會經濟太落後的地方仍然太多，猶在供其肆行侵略剝削之故。似乎要待社會生產力更普遍地發展起來，反帝國主義力量更強大起來，而後無產階級世界革命的機運才到來吧！若是，則說生產力推動著生產關係變更前進，終不失為真理也１。 （五）昔人不有「存在即合理」之說乎？資本主義弊害百端，為世詬病久矣！然而環視世界，它訖今猶廣大存在通行著，是必有其理由。吾人研究禮俗制度的形成、存在、發展、變化問題，不妨就此入手來探討之。 任何禮俗制度之形成，必應於人生需要而來，沒有需要不會發生，盡有其需要而無其可能，仍然不會發生和存在下去。概略地說來，所云理由者，要當循此兩面──需要與可能──以求之。 （六）說人生需要，首先是身體存活的（衣、食、住、行等）那些物質資料的需要。這些需要有待社會生產力來供給，所以社會發展史首先就是社會生產發展史，社會生產力的發展推動著社會一切文物制度的發展變化，其理在此。身體需要形著為種種之慾望，而慾望在人從來不會滿足，同時人口不會不繁殖，這種來從宇宙大生命而發乎個人人身彙集以成的偉大自然勢力，就是社會發展史所稱為「自發性發展」的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實為其原始動力。 不過這種深遠偉大的自然原動力，雖足以涵蓋一切，卻不足用以說明禮俗制度古往今來的一切複雜變化。 （七）這種自然動力最初表見在人身，為遠古初民群體自然有其規制之本。事實固非如《民約論》（一譯《社會契約說》）者所想像的，由人們有意識地相約以組成其社會國家也。信乎自有人類便有意識，但意識初不明利；意識明利尚大有待於後此歷史發展。以此之故，百多年來人類學者考察各地僻遠未開化人種，從而推見初民社會生活規制，既見其有相類似乃至相同之一面，卻又一面甚多參差不同，難可一概而論者。例如往時摩爾根在美洲之所考見，頗為恩格斯《家族、私有制和國家的起源》一書所稱許者，後起之批評學派Critical School列舉各方事例大持異議焉２。 蓋切近身體的原始情趣要求，雖在異地異族彼此固不相遠，而客觀上其可能所從出之途路又是有限的，當然其規制即不免有雷同，卻不可遽認以為社會發展規律必如是。其參差不同者，人類生活規制本非本能遺傳而出於後天創造，創造豈得一模一樣耶？ 禮俗制度的創造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動表現，既見出人類的聰明，亦復時時流露愚蠢於其間。茲試為分析言之於後。 （八）人類的聰明可分從理智、理性兩方面來說。前於第六章所講人心的計劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗制度的創造形成，其中少不得有知識、有計慮，即屬理智一面。但理智偏乎靜，其支配著知識，運用著計慮的動力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見於感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恆衷於理性者。相反地，其非理性所許者乃所恆見不鮮焉。恩格斯在其《反杜林論》中曾就法國革命前的啟蒙思想盛起，指出說「宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都要站到理性的審判台前來，受到最無情的批判」。非其顯事例乎？（按在此處是理性、理智渾括一起不分的）。 是蓋理性之在人雖所固有，而其茁露昭顯於人群社會間乃大有待於歷史發展。即在先進的西歐，猶且延遲至十八世紀乃始出現如史家所稱的「理性時代」也。「民約論」一派見解和說詞良非有其歷史事實之可據，然在當時豈不極有力辟造近世民主的禮俗制度一偉大思潮乎？ （九）毫無疑問，在近世資產階級民主的禮俗制度之創造形成上，人的理智和理性起了極大作用。但從理智、理性二者卻不能說明現在此制度何以遲遲延延不見其改善或被革命代替。在力維護其存在的，顯然有在理性、理智之外者。要知道人類生命的活動表現，原不是都必根於理智、理性而來的。 追進一層言之，合乎理性的禮俗制度之創造形成上，人的理智和理性起了極大作用。但從理智、理性二者卻不能說明現在此制度何以遲遲延延不見其改善或被革除代替。大力維護存在的，顯然有在理性、理智之外者。要知道人類生命的活動表現，原不是都必根於理智、理性而來的。 追進一層言之，合乎理性的禮俗制度又何曾簡單地只從人們的理性而得建立？理智、理性見於頭腦心思間，借助語言文字而傳達相喻，信乎其能說服人，卻無強迫人從服之力。特如政治上、法律上的民主制度歷史事實上豈非幾經革命鬥爭乃得立乎？那末，資產階級民主的制度在今天若不為理智、理性所許而卒不易革除代替者亦即不難明白了。 （十）這裡亟須分別一下，禮俗與制度二者略有不同。孟德斯鳩《法意》上說：「蓋法律者有其立之而民守之者也；禮俗者無其立這而民之者也。禮俗起於同風，法律本於定制。」可以說，禮俗風尚屬於社會之事，而法律制度卻是國家的。前者不似後者有一種超居社會之上的強迫制裁力量，便是其不同處。但因國家在人類歷史上為後起之物，將來且為要消除，而不論在其前在其後人類卻一貫地生活總須有其規制，社會總須有其秩序，我們即不妨渾括地用禮俗制度來稱謂它，於必要時再分開講。 （十一）不妨暫先作一小結於此：凡禮俗制度所以得成其效用者，大要是基於三種力量之上。 １．是理智之力──即謂人們各從自向利害得失的計慮上而同意接受遵從；為行文簡便，下文簡化為一「利」字以代表之。 ２．是理性之力──即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂於支持擁護；為行文簡便，下文簡化為一「理」字以代表之。 ３．是強霸之力──即謂人們大半在被強制之下，不得不忍受服從；為行文簡便，下文簡化為一「力」字以代表之。 無規制無秩序，社會生活是不可能進行的，規制秩序的建立殆無不兼有以上三種力量在。 分別言之，大要社會禮俗乎「理」字上，其中自亦有「利」字在，卻仍然不是沒有「力」的因素。社會雖無軍警、法庭、監獄等設施，然其排斥違俗之個人，每有甚大威勢，壓力可憚可畏或甚於刑罰。國家的法律制度固恃有一「力」字在，然而實際上依賴於「理」「利」二者維繫其間正不在小。社會主義國家雖在「理」字上發揮頗高，然其無產階級專政非有借於「力」字乎？奴隸主的國家統治其奴隸之在於「力」字固不待言；然從奴隸來說，當其忍耐服役之時不猶有「利」的因素乎？ （十二）生活規制、社會秩序是否亦有單純領先於理性、理智以建立的？今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共產社會。那時將是有社會而無國家，有禮俗而無法制。其所以可能，首先因為各人從身體來的利害得失降低，彼此間的矛盾衝突減少，而同時發乎人心的自覺自律又達於高度也。猶之乎人的個體生命當降生之初蠢蠢然幾不見有心。及其長大成人心之為用乃大顯特顯；人之群體生命當最初蒙昧時期乃其無知也，及其後升進一文明時期而理智、理性燦然顯現，則異日共產社會人心（自覺自律）之發皇昭朗，蓋亦有可逆睹者。 （十三）說至此，有易滋誤會的一個問題須得辯明。自生物學者有進化論之倡明，馬克思主義者又有社會發展史五階級之次第劃分，於是在社會科學上每有人以為人類歷史總是在一條路線上發展順序前進的。於生活方法則謂採集漁獵進於畜牧，更進為農耕；於生活用具則謂由石器而青銅器而後鐵器；於生活規制則謂婚配始於群婚，氏族先於家族，母權先於父權，如是等類一若有其內在定律。耳食者信以為真，動輒說：「歷史車輪」如何如何。其實生物演進，物種岐出，雖有高下之第，曾無必進之階；社會發展略示階段，其間有未定為準者。若曉然於下列四點，庶幾可得其要領。 第一，人類文明一切莫非出於後天創造，創造原不會一模一樣；但從基本需要上說，異地異族不必有異，如其客觀可能條件又差不多的話，則走向相同之路的分數必高。此非有內在定律，只是彼此雷同而已。 第二，個人聰明各有不同，群體何獨不然？加之無絕對相同的環境條件，則一時路向差異以出。而況人固不免於疏忽錯失以至愚蠢，時常走彎路，豈能期其必皆直線前進？ 第三，合以上兩點來說，即承認事情發展是有其於勢為順這順序的，但固非有拘束力於其間。猶之人的思想有的合於邏輯，有的不合於邏輯，其不合邏輯者且相當多。（不必致其詫訝，更不宜認為必無此事。） 第四，人在創造之中有學習，在學習之中有創造；各方文化交流，彼此偉習，是全人類文明發展進步的最大因素。事實上既不少此相互啟發傳習的機會，則對於各單位的進程次第何能多所泥執？ 總結一句話：人類文化若從其整體來看，或言其歷史的總趨勢，那自是在不斷地有所前進中，但非所論於各別單位、各別時期。 （十四）於此，又遇有值得提出討論的一個問題。有人說，生活用具何者為進步的，何者為落後，從乎吾人既定之實用觀點便不難加以評定。例如鐵斧優於石斧，汽車勝於牛車，任何一套器械耗費省而效率高的，即屬比較進步的器械。這一切都是很明白的。但人生目的何在，難於論定，即無以評定社會生活規制（禮俗制度）之準則。試介紹其說云： 社會生活的最終理想何在，最前列的諸大哲學家就不一致。在最近百年中，西方的思想與行動已從一極端蕩到另一極端，從曼徹斯特派的個人主義轉變到國家社會主義；（中略）民主政治已經成了現代社會的口號，卻也引起天才論者和反動生物學者們的憤慨抨擊；又如無限的婦女解放運動似為個人主義趨向之鵠的，但以個人慾望而悖於人類前途志向，將不為實行優學目的者和保存傳統家庭理想者之所許。（中略）似此聚訟紛紜，只能只憑主觀定其高下，而在科學上則唯有認為不可較量（incommensurable）３。 人生觀以各自好尚和信仰為中心，常常表現各有各的人生觀，頗難強同。但果真就莫衷一是嗎？不然，不然！請回看第一章前文： 吾書既將從人生（人類生活）以言人心；復將從人心以談論乎人生（人生問題）。前者應屬心理學之研究，後者則世所云人生哲學或倫理學或道德論之類。其言人心也，則指示出人心有如此如此者，其從而論人生也，即其事實之如此以明乎理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必歸合乎事實。 你懂得了人心是怎樣一回事，你便懂得人生道路該當怎樣走。凡在人生觀上莫知所准，「從吾所好」（古語）者，正為其於人心──亦即人之所以為人──尚無認識故耳。 （十五）從乎生物演進而有人類出現，原非有目的有計劃之事，則人生良非有其目的可言者，但人類非前途歸趨之可燎望。其遠者且容後文論及宗教時再談，這裡為討論禮欲制度問題，只需就人類社會發展前途所歸來講已足。 馬克思主義所主張之科學社會主義，其有別於空想的社會主義者，蓋為其所主張不徒從主觀理想要求而來，更且指示出客觀事實發展前途趨歸在此，具有道德與科學的一致性，理性與理智的合一性，所以完全正確。從乎此種社會發展觀點我們即可准以評價一切禮俗制度。 （十六）但一般談社會發展者，大抵著眼在社會生產力從低向高發展，推動著社會一切文物制度相應地向前發展升高。我以為此所見者偏乎一面，示為周全。人類歷史上社會單位是從其最初很小的群體，慢慢向著規模擴大而發展前進的。當其成部落，每求部落之聯合；部落進而為國家，每求國家之聯合。過去之國際聯盟，今日之聯合國，皆在謀求國際間的和平共處以至種種合作，即是從國家為其小單位的一大組織。他日共產主義實現，國家消亡，將見有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人類而為一渾整大社會了。此種從小向大之社會發展與其從低向高之發展，固很有關聯，譬如原始狹小人群與其蒙昧未開化相聯，他日共產主義實現則與世界大同相聯；但兩面究非一事。在發展史上所見，有時高者或不必大，大者或不必高，其間相關係非定成正比例。所以然者，文化發達升高主要在智力強稅有以征服自然，利用自然，而社會單位之展拓恢宏卻繫於民風和厚有以同化融合乎鄰邦外族。前者如近代歐美人是其好例，後者則自古以來中土漢族著其成績。舊著《中國文化要義》曾指出：人口數量土地面積我們與歐洲皆相埒，而在歐人卒必裂為若干單位者，在我卻混成一大漢族而不可分。更從經濟發達來看，歐洲不同國度間其經濟生活往往彼此關係密切，交織相依，但在我們內地農村一向猶多淹留於自然經濟狀態，各求自給自足。又在彼水陸空交通發達，等於地面為之緊縮，而我們卻猶然地面遼闊，山川修阻。是則形勢在彼可以不分裂，在我可以不統一者，事實結果乃相反焉。是何為而然？蓋中國傳統文化雖未能以理智制勝於物，獨能以理性互通於；他們儘管身近而心不近，我們雖身遠而心不遠。此非社會發展一則從低向高，一則從小向大，顯然各有所偏，不相同乎４？ （十七）社會發展從低向高及其從小向大是兩種可資考驗和評價的尺度標準，尚有第三標準，那就是個人與群體之間關係如何問題。社會或雲群體為一方，社會的組成員或雲個人為又一方，在此兩方關係上有一個應該孰居重要的問題；以群體為重乎，抑以個人為重乎？這實在是社會生活規制上的極大問題。例如上文引錄的那段話中所說，近百年來西方的思想與行動，已從一極端蕩到另一極端；又說到對民主政治的疑問；又說到婦女解放運動及其疑問；那全不外是這麼一個問題。社會發展史上近代資本社會的出現，不是從爭取人權自由、反對中古封建制度而來嗎？現代社會主義不是又掉轉來反對個人主義而重視社會集體嗎？ 自有人類以來便有群體與個人這兩方面，便存在著這一問題，歷史時時都在這問題上演變，數說不盡，原非始自近代，不過映現在人們意識上而興爭聚訟則非甚遠之事耳。問其間輕重如何為得宜，事實上是隨時隨地而異其宜的，必不容呆定言之。第從道理上講，卻亦有可言者。 甲、人之所以可貴在其頭腦心思作用（兼括理智與理性），必盡其頭腦心思之用乃不負其所以為人。如其在群體中的個人恆處於消極被動地位，不得盡其心思之用而只役用其體力，那顯然不對，深可嗟惜。但似此情形不是歷史所恆的嗎？歷史上特從階級分化後總是只見一小部分（一層級）人在發揮著心思作用，多數人得不到機會，經過社會發展進步乃逐漸擴展其機會於較多之人，而至今猶缺憾極大，將必待進入共產社會而後人人方才各得盡其頭腦心思之用而不虛。──此從個人說。 乙、再群體一方面來說，社會發展要在其社會所由組成的各個成員都很活潑積極主動地參加其社會生活，夫然後其社會乃為內容充實，組織健全。人類今後將從近代個人本位的社會轉入社會本位固可無疑，但轉入社會本位後並不意味著個人將被看輕。人的個性及其社會性在未來新社會中將同得其發展和發揚。這是社會發展的實質問題，不同乎前兩標準只形見乎外者。 總起來說，評量社會發展的尺度標準蓋有如上三者。三者信乎互有關聯，卻非一事，此必須曉得。 （十八）人類社會發展史是大自然界生物發展史的繼續；我們就從這一貫下來繼續不斷的發展上，認識出活動不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活動不外基於宇宙內在矛盾爭持而來。其爭持也，似在力反乎閉塞隔閡不通而向著開通暢達靈活自由而前進。生物演進終於出現了人類者在此，人類社會發展前途將必進達共產主義世界大同無不在此。明乎此，社會生活規制只有符順於此方向的才算對（好），否則，不對（不好）。不對者一時所難免或不可免，是其負面，不是正面。一切禮俗制度都應准此予以評價。不是沒有標準，而是有其明確不易之標準；不是有許多標準而是只有此唯一的標準。 （十九）這唯一標準統括著上面所說三個標準。上說三個標準要必從此理會其精神意趣以為應用，即是說：必須依從社會發展觀點來看問題，不能脫離（忘掉）社會發展觀點而有所執著呆板地加以肯定或否定。 例如古代奴隸社會制度，若單從上文所云第三標準來衡量，顯然不對，深可嗟惜。然而此種制度較之遠在其前還沒階級分化的社會卻是一大進步。階級分化實從社會分工而來，既為社會生產力有所發展之征，又為其向前發展創造了必要條件。恩格斯《反杜林論》於此言之，極其明暢，他提出：只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而為古代文明的繁榮即為希臘文化創造了條件。沒有奴隸制就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。沒有奴隸制就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲。我們永遠不應該忘記我們的全部經濟、政治和智慧的發展是以奴隸制為人所公認又為人所必需這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制就沒有現代的社會主義。 第三標準來自吾人理性要求，偏乎主觀；而一視乎社會生產力高低的第一標準則從不可抗的偉大自然動力和理智計算而來，偏乎客觀。若執著於前者而忽視了後者，且不明白二者之間的關係，便脫離社會發展觀點，不為通達有識。 因此我們可以說：沒有任何一種社會制度可以肯定是好的，或絕對否定之的，而只有當其有進於前，有合於其歷史新陳代謝方向者才肯定是好的。每見有人夢想一種最好的制度到處都可適用，那真乃糊塗思想！ （二十）第二標準蓋以吾人好惡之情相喻相通為其本；此與第三標準有類同之處，不能求之過早。理性雖為人所固有，而在人群社會間顯發作用卻恆有待於歷史發展進步。中國漢族事例吾夙認為它理性早啟、文化早熟者以此。 這裡為了稍加說明，須得重申身先心後、心隨身來的話。人類生命從其得解放於動物式本能，心乃超乎身，而理性於是乎現。人與人之間從乎身則彼此分隔著乃至有排他傾向，從乎心則好惡之情可以相喻相通，乃至彼此親合無間。人們所賴以互相協作共同生活結成其若小若大之群體者不端在此心乎？然而心情之相喻相通，起初只能見於狹小族群之內，行於親近習熟之人。遠古之時，「外人」與「敵人」曾為同義語，此正是身體籠罩乎心，分隔之勢強也。古日耳曼人有言「凡能以血贏獲者不欲以汗而賺取」，近世歐人猶且海盜行為與商業可得而兼。對待外人同於外物，唯恃強力以相見，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步擴大其範圍。大約講理之風先見於一國之內，在國與國之間則有強權無公理，事例昭昭。然而今日看來，範圍擴大之時期殆不在遠。今日交通發達，異域遠邦經濟關係密切交織，文化生活接觸頻繁，在彼此相與之間其勢近得要漸漸出現情理取代強力之局。言其勢所由必變者，特在原子能之戰爭利用與和平利用兩面的相抵相迫。當其和平利用於增高社會生產力，生活物資供應豐盛有餘，過去物貴是人賤，及茲物賤而人命乃彌覺可貴之際，若用之於戰爭為大規模地彼此屠殺，自取人類毀滅，當不其然。在彼此都勉求其所以相安共處者，強力即被情理所取代矣。強力為身之事，情理為心之事。人心作用之顯發流行遠後於其的作用，社會發展固要在漫長自發階段之後乃始轉進於自覺也。 （二十一）俗有「君子動品不動手的話」，然而事實上卻落到以武力解決問題。特於集團與集團之間為然。戰爭於此其亦可算一種制度乎。何以言之？從古以來，人類歷史舞台總在不停地演武劇，在不同族群之間、在不同部落之間、在不同國家之間、在國內不同階級之間……一句話：在種種不同集團之間的戰爭至於今而未已。彼此間的爭議往往以決鬥定是非，此不獨見於過去社會習俗，即今世界列國之間不猶且公然行之有兒乎５？戰爭久已成為在國際間解決問題的辦法，或不言而喻的制度矣。再如國家非一種通行的制度乎？從古以來國家恆建立於階級統治，而階級恆必有藉於武力乃得行其統治，以至於今未改。「戰爭是流血的政治，政治是不流血的戰爭。」試加尋思，強霸之力在人類社會生活規制上所起作用，蓋無在而不可見。吾人對此應作何評價乎？ 往者聖雄甘地反抗英國殖民統治，爭取印度獨立，有所謂「不合作運動」，作為其中心思想的「非暴力主義」實代表著人類至高精神６。通常彼統治階級以暴力來，我革命階級以暴力往（武裝革命），那完全是必要的，肯定是對的。但恥於暴力則更偉大、更崇高、更純潔，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡導之，印度群眾能勉行之，既不會出現於中國，更不會發生於西洋，或其他任何地方。鄙棄一切暴力，屏除一切暴力，人類將來可能有這一天，固不能用來衡量從古到今的禮俗制度。 （二十二）暴力──強霸之力出於身而施之於身，慾望實導其先，怒氣衝起於後，此鬥爭本能為人類同於動物所未能免。當其掩覆著理性、理智而行動，即屬愚蠢可憫。人類原不是只有聰明絕不愚蠢的呀！請回顧此章前文的一些話： 身體的需要形著為種種慾望，而慾望在人從來不會滿足，同時人口不會不繁殖。這種來從宇宙大生命而發乎個個人身彙集以成的偉大自然勢力，就是社會發展史所稱為「自發性發展」的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實為其原始動力。 禮俗制度的創造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動表現，既見出人類的聰明，亦復時時流露愚蠢於其間。 人的聰明（理智、理性）是有待於漸次開發顯現的，當其開發不夠，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏偉大自然勢力中，不從外來。申言之，人心的勢力信乎將必漸次制勝乎其身，但是有其一定歷程的。 （二十三）衡量從古到今的禮俗制度，必須莫忘社會是在發展中那個大前提，時刻留意三個標準有其關聯性，而准據乎統括三個標準的那唯一標準來說話。那末，你將給予古今禮俗制度的興起暢行皆基於其時代需要與環境可能而來，有利於有秩序地進行其社會生產和生活；雖則今天看它不免愚拙幼稚乃至橫暴殘忍，卻總是當地人們的創造表現，有行乎其不得不行者在；殆莊子所云「意者其有機緘而不得已耶？」 反之，假如你像恩格斯《反杜林論》中杜林那樣，對於古奴隸制度以及其他類似現象，全不瞭解其制度怎樣發生，為何存在，歷史上起何作用，大發其無用的高度的義憤，將不為你聰明正直之征，卻只見得你於客觀事實不夠通達了。 再翻轉來說，假如你是歷史事件中的當事人，面臨著某種制度感覺不能忍受下去而指斥而反抗……這或者出於自發性（發乎偉大自然勢力），或者出於自覺性（個人理性的茁露），都是值得同情讚揚以及贊助的。即或在歷史你非直接感受壓制的當事人而是處於能壓制人的一方面，卻毅然批判和反對當時的社會制度並力求其改善，有如西歐空想社會主義者聖西門等三個大人物那樣，其批判和反對不是都值得欽佩的嗎？總之，在衡量一種禮俗制度的是非好壞價值時，要看其人站在什麼地位說話而應有所不同。 （二十四）強霸之力這一成因，若為種種禮俗制度所以恆受譏彈反對的由來，它在社會發展將隨著歷史而漸次減退，以至最後可能退出於歷史，這是不錯的。但它本身非絕對可惡之事，如上已明。從社會經濟不能不有剝削初剝削來說，亦即從社會秩序不能不有統治被統治來說，它之被決定社會生產力尚不夠發達是主要的，而不是相反；它在主要地阻礙著社會進步、文化進步。雖則有時看上去似是社會進步受阻於強力，而其實不在它，乃是由於惰性之力。 （二十五）前文曾舉出凡禮俗制度所得以有效存在的三種力量：理智之力、理性之力、強霸之力；那是為暫先作一小結提出來說的，實則論其力量固不止此。雖雲不止此數，其他卻不妨統括之曰惰性之力。世間禮俗制度在其發生或建立之後，惟借惰力以存在者恆見不鮮。舉其特別昭著之例，有如印度、日本等處的賤民制度，北美南非各地的種族岐視陋俗，在社會盡有自覺地要求其革除的運動歷時很久很久，或在國家以法令條文三番五次地明示其廢除之後，竟然餘勢猶存，極不容漠視７。其他不如是昭著的事例更多不勝數。 （二十六）生命本性是要自由活動的，但同時卻有其勢若相反而恆相聯不離的惰性。所謂惰性與活動勢若相反而恆相聯者，它即表見為活動之餘勢而活動實即源起於反惰性也。上文曾說了，非預定的（自由）活動卻必建起於一些預先安排好的成分條件之上，即必先有些預定者為基礎；例如在個體生命之有其與生俱來的本能氣質，有其降生後養成的習慣能力皆是也。一個人的氣質與習慣為其一生活動所不可少的憑借，離了它，任何一息的活動亦不可能。但個人後天習慣無不是從社會生活中養成的，這就關聯到社會生活規制問題上。如前所說，生活規制必從身體實踐養成習慣，乃得落實鞏固。所以群體生活中的禮俗制度正和個體生活中的氣質、習慣是同一樣的東西，自始便有些惰性（指其預先規定下來）而愈到後來惰性愈重。有它，原是為便利於進行生活的，而不利即伏於其中。因此，一切禮俗制度莫非利弊互見，略分早、中、晚三其來說，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行盡利之後，總要轉入末路，難於維持。正為任何規制（死的）不足以適應社會的發展變化（活的），不能維持，猶想維持，惰性畢現，只應斥為愚蠢而已。 （二十七）聰明出於頭腦，愚蠢卻與身體大有關係。這裡說身體，蓋指氣質與習慣。禮俗制度之在群體生命同於氣質習慣之在個體生命，原為吾人所資以進行生活的方法、手段、工具（或雲必要條件）。說它惰性愈趨愈重者即指其愈來愈僵硬化，末後幾於失去任何意義，既不能起有利作用，就轉落於不利而為病。然問題固不在它，──它原非是自己表見作用的。問題在人心有失其自學靈活，未能為之主也。所謂愚蠢者豈有他哉，即此靈明有失，惰性露頭是已，非二事也。 雖然強暴多有為惰性之表見者，但惰性既非恆必借於強力而見，更且強霸之力從智勇所出者豈在少乎？（例如武裝革命及一切正義之戰。）是故惰性愚蠢決定非二，而強霸之力之為愚蠢或否，要當視乎其來從惰性或否而定。凡此必須明辨莫混。註： １一八一八年恩格斯從英國寫致馬克思信中說有如下的話：英國無產階級實際上日益資產階級化了，因而這一所有民族中最資產階級化的民族，看來想把事情最終導致這樣地步，即除了資產階級還要有資產階級化的貴族和資產階級化的無產階級。 當時英國無產階級所以資產階級化者，實為當時英國是一剝削全世界的民族之故。今日西歐、北美、日本等國家都在對廣大第三世界進行著剝削，固宜其無產階級難免於資產階級化而起來革命之渺遠難期也。 ２代表此批評學派的有呂叔湘譯羅維（R. H. Lowie）著《初民社會》，一九三五年在商務印書館出版。羅著上距摩根《古代社會》之作約五十年。故其自序文中有云：自一八七七年以來人類學者不獨已經彙集了無數具體資料，且已發展了好些新方法和新見解，使摩根的書成為無可挽回的古董。（中略）今日還要向那裡去求有關初民社會知識簡直等於向達爾文以前的生物學那裡去學生物學。其反對最力之點即在不承認摩根以其有限之見聞資料輒斷言社會發展有某順序規律。 ３此見於羅維著《初民社會》一書之呂叔湘譯本第五二六──五二八頁。但節省取其詞意以省篇幅。 ４請參看舊著《中國文化要義》一書及近著《中國──理性之國》一書第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。 ５一九七二年春末吾行文至此，正是從巴基斯坦分裂出來新成立的孟加拉國得到國際上廣泛承認之時。東巴要求獨立起因蓋遠，其事之成，固因蘇聯支持印度發動戰後第三次印巴戰爭。故爾文中為言如此。 ６甘地倡導的「不合作運動」，又云「不抵抗運動」是對於強霸有英國一種徹底不妥協精神，一種大無畏精神，每受到暴力摧殘愈見堅卓剛大，當在得到廣大印度人民群眾響應起來時，英國卒不得不讓印度獨立焉。往者二三百年多次武裝暴動所未能奏效者，乃以此收其功；此實為自有人類歷史以來唯一無二的奇跡。 ７一九七二年四月曾有「日本部落解放同盟」代表團來北京參觀訪問，當時《人民日報》第六版曾有資料說明。從明治維新「身份解放令」以來法律上不再有岐視，但八十餘年至今社會仍存在岐視──在就業、通婚、受教育等方面有所岐視。印度的賤民制度更舉世聞名，遠從兩千五百年前佛教即予破除，近則甘地領導其破除運動，竟然餘勢至今猶存。全世界各地大約無處不有此陋俗，中國亦嘗有之，梁任公《中國文化史》中曾述及。 ------------------ 亦凡書庫掃校 |
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