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宗教之為物，饑不可以為食，渴不可以為飲，夏不祛暑，冬不御寒，對於此身生活問題不見有任何用場。然它從遠古發生在人群社會間，勢位崇高，雖經歷近代資產階級革命前夕之批判思潮，現代無產階級革命中的反對運動，竟爾根深蒂固，既不見消亡，且時復肆其活動，是何故耶？是即人生非若動物之囿止於身體存活而已，更有其超乎身體、主宰乎身體的精神一面，必精神安穩乃得遂順地生活下去之故耳。宗教雖不於身體不解飢渴，但它為精神時多時少解些飢渴。＊ 宗教無疑地是人類在其文明史上所有的一偉大作品，猶之乎人類生活中恆有國家和政治之出現那樣。它們（宗教、國家）既出於人的聰明，亦來自人的愚蠢；既各有其有利於人、造福於人的一面，亦各有其有害於人、為禍於人的一面（隨時隨地不同）。不論其為利為害、為禍為福，總之皆人之所自為，不從外來。一味致其讚頌，或一味加以詬罵，皆不免類似夢中人說些＊ 精神一詞，指離身體稍遠乃至頗遠的人心活動而說，它代表著那種靈活自由的人心活動事實，此外無它意義。見第十章前文。夢話，不為明達。宗教之出現既早於國家，而如我所測，消亡將遠在其後。宗教殆且與人類命運同其終始（此語似若驚人，但不容終必）。吾書若非於此一大事有以剖說明白，則人心與人生是怎樣一回事，便終不得明白。然此非簡短數言可了。此章有待論述者既多，將分為數節言之如後。 第一節 世界文明三大系 這裡宗教一詞概括文泛，自遠古初民許多巫術禁咒，各種崇拜迷信（拜生教Animism、拜物教Fetishism）及其發生較後而傳佈於今世界各地的各偉大宗教，一統說在內。此其間高下懸殊、等差甚多，所不待言，卻性質上自有其一貫線索的（詳後）。設若從事調查研究，則世所共知往往古印度社會最為大觀，至今其舊風遺跡猶可資學者採訪考證。宗教之至者必數佛教，正為在印度無比發達繁盛的宗教群中乃得有之。印度文明夙被列為世界文明三大系之一。三大系之雲，蓋從大地上早期發生的人類文明向外輻射擴展之三大中心而言。人類有所發明創造先後早晚不齊，為事所恆有；其居先者輒從而傳播擴展於四周外，蓋亦自然之勢。卻有不秒一度居先而未能持續發展之文明，如所見於史籍者，則今不足舉數。若其在空間上擴展既遠，在時間上綿延且久，卓然成為世界文明三大輻射中心者，則唯在西方之希臘、羅馬，東方之印度與中國焉。 所謂文明輻射中心者，試以中國為例：中國文字不夙為其左右鄰近各族所傳習採用乎？訖今朝鮮、日本、越南各國之地名、人名猶依用漢字從可征已。中國學術載籍同為彼邦所傳習講求；以此之故，往往吾國失傳之書轉得藉以收回。中國醫術傳於日本者，號之曰漢醫，其在朝鮮則對西醫而名之為東醫。乃至有關立國之法制典章亦率多取則於我。楊鴻烈著《中國法律在東亞諸國之影響》一書指出日本法律受中國法律影響者凡一千六百年之久。且言「距今百餘年前東亞大地之文化殆無不以中國為策源地，法律特其一端耳。」又如物質文明雖近代西洋所擅長，然其十六世紀以前正多資賴中國之火藥、造紙、印刷等技術之西傳，其十八世紀法國啟蒙思想家又實受啟發於中國。而北美之立國又非啟導自西歐此一新思潮乎？ 古印度文明之傳播於域外者，不必多舉其事，只就佛教廣遠地流傳世界各方（主要向南、向北、向東傳播）之端可以概見。 再就古希臘、羅馬文明來說，我們不能不承認人類現代文明實從歐美發端後乃擴展到全世界的；而此歐美文明固明明導源於希臘羅馬也。所不可不補明一點：古希臘、羅馬文明初則遭日耳曼族之摧殘，繼為基督教徒所抑壓，幾於澌滅者，而卒人文藝復興之機運，在宗教改革、政教分離之後，遂得發皇鼎盛以成就出近代歐美文明。其所由成就也，世稱二希（兩個H）──希臘、希伯來；蓋如鳥兩翼，如車兩輪，非單獨希臘一元耳。（容後論及） 有此輻射中心出現於世，未足異也；最為奇妙者，乃在此出現輻射之三方在應付人生問題竟自各有其特殊精神，或雲有其人生活動的不同方向（態度）彼此略不相襲，斯則可注意者。 如上所云此文明輻射中心之三方各本於其人生活動的致力方向不同而有其不同成就之說，愚發之五十多年前舊著《東西文化及其哲學》一書，其後《中國民族自求運動之最後覺悟》、《中國文化要義》各書重有申論，皆可參看。但今茲為便於指點認識，在行文上將不循舊轍。 今將先指明人類文明內實有其為主為從之兩不同部分。試看今日世界上即有資本主義國家與社會主義國家之兩大類型乎？如所周知，西歐、北美諸國及日本屬前一類型，後一類型則首數中國。此其間主要分別要在於社會制度和社會人生的一切是非取捨價值判斷上，或總括之曰：精神面貌不同。至如俗所稱物質文明的那些生活資料、生產資料和有關自然界的科學知識、技術種種卻不妨彼此從同；而且這些社會主義國家每每要向先進資本主義國家追蹤學習。（這裡追蹤學習證實其彼此不妨從同，更無它意義。）一經對照不難明白，其彼此不妨從同者正不外是人生生活上居於從屬地位的那些方法、手段、工具等等，為文化上從屬部分。 人類文化上明顯地有此主從兩部分固然不錯；然卻有時在同一事物上表見兩種作用，未可單單歸入那一部分去。上文從兩大類型國家彼此的社會制度不同（主要在產業私有與產業公有之不同）來說話，應知此社會制度在一面看固為其社會上種種是非取捨價值判斷所由表著者，而在另一方面看此制度同時恰亦是其生活上的種方法、手段＊。 此即是說：人群生活大多數事物是可以分別其為主要抑＊ 上文第十五章曾說，禮俗制度之在群體生命同於氣質、習慣之在個體生命，原為吾人所資以進行生活的方法、手段、工具。為從屬的，卻有時同一事物在人群生活上兼具主從兩意義。於是就要問：對於事物之為主為從將如何分別它呢？此其分別就看一事物本身具有目的性呢，抑或不過為達成目的而有之一項方法、手段。說「目的」有至高、至上，乃至絕對不易之意味，或至少意味著最主要吧。凡說方法、手段、工具、途徑等等，那就看為達成目的而怎樣方便怎樣利用，沒有一定的了。此其為從屬，不居重要可知。但有時方法、手段被重視起來，變得好似目的一樣，亦世所恆有。 凡作為一項方法、手段者，其價值如何就是從其費力多少、效率高下之間加以比較、商量來決定，而上文所言為一社會人生表見其精神面貌不同的那種是非取捨、價值判斷則不是這樣。那是極其嚴肅鄭得不苟的。前者可隨其所宜，靈活運用；後者則為原則，在所必遵。 申言以明之，此所說嚴肅鄭重的是非取捨，乃指道德上那種是非取捨而說。不過，道德觀念在遠古野蠻人尚缺乏，那時他們似只有宗教迷信敬畏之心情。後世的道德其物，原從宗教分離發展而來，有待人類頭腦大進於開明。不論是道德，是宗教，總皆人類社會生活極其緊要成份。地不論東西，時不論今古，設若一社會人心竟爾喪失其嚴肅鄭重不苟的是非取捨，其結果未有不陷於混亂、滅亡者。 道德和宗教良非一事，其分判將於後文言之。而彼此相聯通幾若不可離者，蓋以其表見在是非取捨上同此尊嚴絕對意味，而在人類生命深處實屬同一根源之故。 但歷史訖今為止，俗常所謂宗教，所謂道德至多隱約地通於人類生命深處，而實則形成於人類生命淺層，渾涵於禮俗、風尚、法制儀文之間，難於語乎宗教之真、道德之真。以其植根不深，故爾隨時隨地轉變更易，卻亦自有其權威，為其時其地的社會生活所賴以維持進行之具。 此俗常所說的宗教、俗常所說的道德，在馬克思主義中即其所為上層建築者。上層建築是築起在社會經濟基礎之上，為其時其地服務的。人類社會發展史主要不外是社會生產發展史；由於社會生產力的發展前進，而此上層建築亦就在不斷發展變化中。此其為說，發前所未發，確有見地，而宗教、道德在人們心目中的尊嚴意味卻不免黯然有失。 從西歐文藝復興、宗教改革以來，近四百多年間的西方文明勢力向外擴張特見強烈，竟有征服全世界之大觀；同時以社會生產力之發展來且切歷史發展的唯物史觀，在衡論古今，以至測論今後世界局面上，頗若處處說得通而可信；於是世界文明三大系原各有其不同貢獻者，遂被掩蓋而不彰。此即對於人類文明只從縱的時間發展上來看，而將橫的空間上東方兩大系文明業績皆納入其中，一若沒有什麼特殊貢獻在道德，其為人生所需切固不若衣食住行之直接地迫在眼前，又具體可見，是其落於忽視、漠視中的一個由來。再一個由來，則是二者在理論上概屬社會上層建築之列，一般地固將隨著社會經濟基礎而來，殊不料想竟有此早熟而冒出之事。如其說尚有第三個由來；則宗教這為物，難索解人，一般視同人類歷史過去事物，不在今後文明中有其位置。而於道德則自謂解人者又太多，一般認它為任何社會生活所恆有，要不過隨社會所需切者以形成出現而已。總之，無見於古佛家之學、古儒家之學，莫得窺見宗教和道德之底蘊故也。 第二節 有關宗教問題的疏釋 是宗教，不是宗教，其分別何在？如我從事實歸納所得理解，宗教不拘大小、高下、深淺，要必具備兩條件如次： 甲，宗教在人的理智方面恆有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識、反知識之處建立其根據； 乙，宗教在人的情感 意志方面恆起著慰安勖勉作用，俾人們感情動搖、意志頹喪者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。 凡於此兩條件缺一不備者，便不為宗教。上文所說宗教高下懸殊，等差甚多，而性質上自有其一貫線索者，即指此。 若問此貫乎一切宗教的線索者，究從何來？此蓋從人類生命既超離禽獸類型，其心乃不必為身而用，出世傾向即隱伏於此，不可免地有進發露，且在螺旋式地發展中，卒必貫徹而來也。昔年舊著有云： 宗教者出世之謂也。方人類文化之萌而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之傾向萌焉。（見《東西文化及其哲學》第一一三頁） 宗教的真根據是在出世。出世間者，世間之所依托，世間有限也，而托於無限；世間有對（相對）也，而托於無對（絕對）；世間生滅也，而托於不生滅。（見《中國文化要義》第一０六頁） 世間宗教複雜萬狀，其中實有一貫不易者在，此為一方面。另一面，從其出世傾向表見的高下等差來說，則約可區分三大等級： 初級者──此總括通常所云多神教，其所崇信而仰賴的對象，或來族性祖先，或為鄉邦神邸，或為一山一水這神乃至具有神靈之任何一事一物，總若超居現前知識和推理界域之外，而能為福、為禍於人，一經奉祀禮拜、致其祈禱之後，便覺有希望可恃，乃至夢寐亦得安穩焉。此其人生活是在現實世界固所不待言，而精神上所依賴以生活者，卻超出現實世界，是好萌露有出世傾向矣。費爾巴赫的一句名言「依賴感乃是宗教的根源」，正謂此耳。 高級者──大有進於前，其所崇信而仰賴者在主宰全世界之唯一大神，如所云「上帝」、「天主」、「真主」者，基督教新舊各派，伊斯教各派即為此級之標準型。人類生命的卓越偉大精神和慧悟能力往往於此表現發揮，殊非前此多神教之所及。試分析言之： （一）生物生命原不限於其個體，人類生命尤見廓然恢通，其情乃無所不到。於是而有「上帝如父，人人如兄弟之相親」，平等、博愛之教。其教恆能傳播普於世界各方者在此。 （二）仁必有勇，更加以相信死後升天永生，自不難捨身命以赴義。其教義信一神，反多神，悍然與舊社會為敵，即慘遭殺戮迫害，其勢乃如火益熾。基督教因以大興，莫之能御者在此。 （三）在宗教本義自是信神超自然而臨於自然。但慧悟之之士不難從宇宙萬有唯一大神轉入泛神思想，涵宗教於哲學，恰亦通達無悖。其所以人無賢愚每每一皆信從者在此。 （四）人生意味最忌淺薄；反之，宗教上的貞潔禁慾主義和慷慨自我犧牲精神（例如清苦循世的修道院和不避艱險去蠻荒傳教），正代表著人類生命力之高強，頗能吸引志趣不凡之人。此一級昭著的出世傾向，遠超一般多神教之上者在此。 最高級──唯從佛教中可以見之。佛教原不簡單（例如有大乘、小乘、人天乘），既傳播遠近各方，歷時二、三千年之久，其隨時隨地轉變複雜更不可闡述。然有識者固不難得其真，是誠唯一圓滿之出世法也。下節將試為指明之。 前章講到社會禮俗制度時，宗教既在其中，對宗教為一般的考察論斷大致均可適應。卻另有下列三大問題： （一）宗教與迷信鬼神問題， （二）宗教與科學， （三）宗教與道德，尚待特加分疏申論於後。 （一）關於宗教與鬼神種種迷信問題主要存在初級宗教中，高級宗教同亦有之，在最高級則涉及不多。（詳後） 人類為何需要宗教？宗教又何為迷信鬼神幾若相關不離？此可分從數點說明如次。 （甲）我們可以說，當人類有文明創造之初便有宗教，甚且可以說人類有宗教乃有其文明創造。何以言之？社會（群居）生活是先天決定於人類生命本質的，必在群居中乃有文明創造，而賴以維繫團聚此人群者，總少不得某些對象的崇信禮拜。申說其理約有數端： （１）遠古初期人群是血緣族姓之群，固可能從身體本能方面理解其成因，但既經發達了頭腦心思的人類必要更在心理上（精神上）得其凝合維繫之道才行。群內統一的崇信禮拜便應運而自然發生建立起來。只在建立起群內統一的崇信禮拜時，群的生活乃得以穩固順利進行去。蓋為人們言語行事何者為可，何者不可，在群內少不得有些規矩準則。此規矩準則恆必歸之神秘乃具威嚴而人莫敢犯。此即宗教之為用於早期人群，甚且長時延續一後來者。 （２）初生嬰兒於母乳知吮吸追求，於灼痛知退避而外，其它無所知，然卻知道恐懼。試用雙手托之掌上，猛然向下撒手，兒身若將失手墜落者，彼即頓現驚恐。初民蒙昧無知，而其心靈脆弱，對於外界威脅到此身特別敏感，正亦猶是。特別是於威猛的自然現象（雷、電、洪水、地震、疫癘等），時來時去，莫知其所以然，輒幻想其有神靈作主；而驚駭畏憚之餘，祈禱從之，逐為各方各族之所同然。人類早期某些宗教迷信，大抵即應合此種感情脆弱不安的需要，而形成於此時知識幼稚無能之上。 （３）生死、禍福，事最莫測難知，而事之最牽動擾亂人的感情意志者恰恰亦即在此。費爾巴赫有絕妙的話說「若世上沒有死這回事，那亦就沒有宗教了」，又說「唯有人的墳墓才是神的發祥地。」此所以鬼神觀念與夫祈禱禳祓的行為乃為一般宗教所不可少。我們正不妨據經以為判別何者是宗教，何者非宗教的標準所在。宗教實即借此以起到其在人群中的作用，建立其大無比的影響力。 （４）人生所不同於動物者，獨在其懷念過去，企想未來，總在抱著前途希望中過活。時而因希望的滿足而快慰，時而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望不斷而忍耐勉勵。失望與絕望於他是太難堪。然而所需求者不得滿足乃是常事，得滿足者卻很少。這樣狹小迫促，一覽而望盡的世界誰能受得？於是人們自然就要超越現前知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界，使其希望要求範圍更拓廣，內容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定，一般的宗教迷信就從這裡產生。人們生活更靠希望來維持，而它（宗教）便是能維持希望的。──此情況既見之甚早甚早，亦將延續及於久遠之後世。 （５）費爾巴赫曾說「唯弱者乃需要宗教，唯愚者乃接受宗教」；此其言自是有所見。同一人也，當其意氣壯盛時所絕不置信者一旦突遭變故嗒然沮喪，困惑無措，他便即信受了。一切迷信之得勢，大都捨棄智力任憑感情之所致。反之其鄙薄迷信者，每每不過意氣自雄而已，未必悉出智力之明。在個人如是，在社會亦復如是。近代以來，宗教在歐美社會人生所為失勢者，正以征服自然、利用自然之技能猛進，人乃從前此感受大自然威脅壓迫下翻轉過來，意態高強，氣勢豪雄，一若無所需於宗教者。可知宗教所以與迷信密切相聯之根本緣由在此。 （乙）以上說明人們感情意志零弱，是其落歸迷信鬼神而走向宗教一途的由來。世上初級宗教──多神教類，多建立於此。乃至高級宗教──唯一大神教幾乎亦莫能外。但這裡有三層必須申說明白。 第一層──有出於人類主觀幻想虛構的鬼神，亦有非盡由主觀虛構者，不可一概而論。鬼神仍然是有的，但事屬難知。將來學術大進可能所知漸多、漸深於今日。今日於所未及深知者，固宜付之闕疑。若闕疑之意不足，斯難免迷信成份在內。 應當承認我們對於人類生命的認識遠遠不足──認識得還很少、很粗淺。信乎「Man,the unknown」（「人」尚在未了知中）。一個人決不是死了就完事的。「相似相續，非斷非常」是人生實況。不曉得他息息變化不停，只在相似相續中生活，而前後之非一也，便落於「常見」。以為相續變化曾不稍停者，竟可以一朝戛然中絕，便落於「斷見」。人從結胎到身死，只不過其生命一段落的起訖。生命即非於此起始，亦非於此告終。人生活動不能無借於此身，然此身死，生命不遽絕也，特其活動難見耳。吾書一向說心與生命同義，而指明心大於身。世之落於斷見者，其有見於身，無見於心乎？鬼神之所以非盡由主觀虛構者，要即在此。 一般說來，人大約是死於此即生於彼；其介在死後生前者，或暫或久，在佛書謂之「中陰身」。小乘各派論典於此，為說互有出入，不盡同。其在中土則俗所謂鬼者、所謂神者（如非幻覺虛構），當即謂此耳。鬼神每有稍多之靈活自由，亦曰神通，為人所不及。 神通有由報得知者：如鬼神，其自由是有限的。有由修得者，如印土諸宗派及中國道教之修造者，其自由多種不同。有由證得者；如證佛果者，一切神通不期而自具。 神通其事初非不可理解者，一言括之，要不外隔礙解除，不通者得其通耳。生命本性在求通，在一貫地、逐步地、千方百計地擴大、升高其活動能力。從生物界演進中形形色色、千態萬變、無奇不有，不可見乎？再試就吾人此身一為解剖檢視，其組織，基結構，基機能，何等精微靈巧，何等神妙可驚！是誰設計出來──誰實為之，若雲上帝，那不過是笑話。此宇宙大生命內在矛盾爭持，逐漸發展之結果耳。是自然之力，非超自然之力。 當其矛盾發展也，路向諸多不同，不同之中又有不同，遂爾紛紜變化莫可計數。然趨向此一路者，好違離彼一路，隔礙由斯形成。凡有所注存，便有所亡失，得於此者失於彼，事理所在，應該曉得。從脊椎動物發達頭腦，一路前進不懈而出現的人類，開發了理智的計劃性於後天，凡見於其它動物先天具有的種種神巧本能遂以不見。此即是說：當其活動能力將在後天知識進步而得無盡地開拓之時，就隔斷了不假思索、不靠經驗知識的直覺功能之路。然在宇宙生命最大透露的人心即密邇生命本原矣，又何難返本歸原，得其豁通無礙乎？神通其事初非不可理解者在此１。 凡此者，是迷信，非迷信，辨之不易，不可不知。此為第一層。 第二層──然在信仰宇宙唯一大神的高級宗教，試審查其所信──如信上帝創造此世界、主宰上世界──卻全屬迷誤，此又不可不知。蓋吾人感覺、知覺之所及者只現膠一事一物耳。一事一物可界劃其始其終，以為知識對像；宇宙渾然詎有其究極之可言耶？統合萬事萬無所不包的宇宙觀念，但出於假設想像而已，不在知識範疇內，應是哲學所有事，非科學之事。於此二者不加辨別，乃對於所不及知之事，輒信以為事實若何，其為迷誤也審矣！ 質言之，多神教的神，倒可能有些是事實，不盡虛；唯一大神教的神非事實，只是迷信。──此為第二層。 第三層──最高級的宗教即圓滿的出世法，具見於佛教中者，迥異於前二者。前二者嫌於智力屈從乎感情，概難免「唯弱者而後需要宗教，唯愚者而後接受宗教」之譏。然在全生物界唯一能代表生命本性，訖今無盡無休地向上奮進、自強不息的人類生命，在創造其人類文明上，其勢豈能留滯在此階段？隱伏於人類生命中的出世傾向，在高級宗教既大大顯發於初級宗教矣，其卒必發展進達於圓滿也復何疑乎？──圓滿的出世法之出現自是一定的。 宗教是社會的產物，自一面言之，有不能不隨社會經濟的發展而發展者；另一面，凡屬於上層建築領域的各部門仍各有其自身之發展，非機械地一切在被限定著。古印度佛教就出現了圓滿的出世法，如我夙昔所指出，正是人類未來文明的一種早熟品。 否定人生，志切出世，似非人世恆情，顧乃風行於古印度人之間。尋其人厭棄生活的心情，殊非苦於生活為艱，卻寧為生活易於給足，而後其趣尚乃移耳。其風尚所以絕不於北方寒帶見之，而出現於土沃所暖、稻穀易熟之印度者在此。古印度社會生產自是不會高的，顧何能成就得高深精密的思想學術（此屬上層建築）？而卒有此成就者，蓋於當時眾多清修僧侶猶供給不難。 佛教創始人釋迦牟尼以享受豐厚的淨飯王太子，即有室家之樂乃棄家遠走者，深有感觸於人生問題而必求其解決也。此一大心大願非生命本性向上奮進不已之表見耶？夫亦曰人類要求徹底認識其自己而已，豈有它哉２！ 上文曾有最高級宗教在迷信問題上涉及不多的話，是否說其間猶有些許迷信呢？在這裡即有必要對迷信一為剖析。 說迷信是說人自蔽其明。人何為而自蔽其明？心有所牽於外，則蔽生而明失也。人是富於感情的動物，而任何少許爭微的貪著、恐懼、恚恨等等諸般心情均將構成一絲牽掛而失基明，況其情念又重者乎？世人之落迷信恆在此。此是淺一層的分析。更深一層言之，從乎向上心而否定人生志切出世者宜為正信而非迷信了。然人的欣厭好惡皆根於俱生我執而來。此與生俱來的深隱我執（不是現於意識上的分別我執）完全是迷妄的，其由此而來的厭離世間之念同屬迷妄也何疑？ 「佛陀」為梵音，其義則覺悟之意。「心、佛、眾生」三無差別，是佛家恆言。眾生與佛原自無別，其別只在迷與悟之間而已。然迷妄豈有實在性？譬如迷於東西方向者，東西何嘗為之易位？眾生自性是佛，固示嘗以迷而改；一朝覺來，依還是佛。問題只在無始以來習氣重重，積習難返耳。出世之念仍身處迷中，正信不異迷信──此為深一層分析。 （二）宗教與科學──此一問題與一切宗教均有關係。關係簡單明確，即二者在人類文明中各有其領域是已。 宗教與科學同為社會的產物，既同構成於人們的心思，又同為人生而服務。但在心思活動既不同其動機，更且不同其對象。科學知識以現前個別事物為入手對象，雖步步深入研究，有所聯通，蔚成體系，但不及於渾全宇宙，不作最初、最終任何究之談。解決當前疑問是其動機。疑問解決，達於實用，又復促其前進。此中大有人制勝乎物的主動精神在。社會生產力發達升高有賴於此，同時亦即推動著歷史車輪。反之，震於外界無邊廣大威力，自己每處於脅迫被動中，心神不安，卻是宗教信仰起因。此即其早期出現的動機不相同矣。其後則有進於此者：偉大宗教顯示出人類的一切深切關懷憧憬，若不容己。其所憧憬者若在當前萬物流逝之外，又實隱寓其中，即爾起初不虛，卻又若有待實現。蓋人生自我對神秘的無邊宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其動機顯然復不同前。再言其構思中這對象，外則泛及一切，內則反躬自省，莫得而限定之。特於宇宙究極不能不涉想幽渺，其或出以幻構，落於迷信仰賴，抑或深有會悟，得其安心立命之道，則種種各有可能。社會的生產和生活必有禮俗制度乃得進行，而此則為禮俗制度奠立基礎，又輔翼之３。宗教也，科學也，事實上各有其領域，豈不昭昭乎？ 人類文明發展恆由簡而繁，由渾之劃，在古人頭腦思路中固無科學與宗教之分辯，則其以此濫施於處，信有神靈主宰，幻想世界若何創始實有不可免者。此所以多神教盛於早期社會，唯一大神教則盛於中古之世。入於近代，科學驟償，凡知識之所及，迷信自破。三百年來宗教對科學只取守勢，而且是脆弱的守勢。同時大自然界為科學技術所征服利用，人們意氣甚豪，如今繁榮的資本主義大國，宗教衰退，在社會上只起一種門面作用，粉飾太平，固其宜矣。 中古歐洲宗教勢力強橫暴虐，而卒為科學所勝者，科學家本乎人心自覺之明以治學，出其所認識者公之於世；世人誰不好真而惡偽？其勝也，人心自覺之不可昧勝之也。站在宗教立場，不應怯懦於科學攻勢。──這是於宗教大有好處的。宗教而有其真，愈經刮剝其真愈顯。宗教無前途則已耳。宗教而有其光明前途，亦唯有本乎人心自覺不可欺，不可昧──這是人類特徵所在──而得開展、莫能外也。其所不同者：科學家心向外用之用物，宗教家反用之生命本身，有如第十三章前文之所說而已。 宗教與道德──此一問題與一切宗教均有關係。關係是簡單明確的，即二者在人類文明中密切比鄰，雖非一事，卻相聯通也。 道德之真義就在人莫不有知是知非之心，即本乎其內心之自覺自律而行事。但俗去道德卻不如是逼真。蓋因人生活於社會中，而各時各地的社會恆各有其是非之準，即所謂禮俗者，為通常所循由而成習慣，合者為是，不合者為非；道德於此，乃與禮俗幾有不可分之勢。社會禮俗率由宗教演來，是則宗教與道德之所以密切為鄰也。夙昔歐洲社會每不信宗教之人輒視為不道德之人，或視為道德上可疑之人正為此耳。 更有進於此者：宗教信徒每當對越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻，心情純潔誠敬，便從塵俗狹劣中超脫出來。這實在是一極好方法來提高人們的德性品質，也就是提醒其知是知非的理性自覺，稍免於昏昧。一般人的德性品質常資藉信仰宗教而得培養，是所以說道德宗教二者實相聯通也。 更深入地說明其故，則在人類生命深處宗教與道德同其根源是已。此根源即人心之深靜的自覺。心靜與自覺分不開，早經指說於前（第六章第六節）心靜之深清度頗多等差，而自覺之明度隨以不等，殊難用語言區劃之。這裡渾括說「深靜的自覺」，其間猶且涵有等級。大抵體貌恭肅，此心誠一不二，庶幾得之。粗浮之氣仍待漸次消除，乃可步步深入靜境，非可期於一朝。人之能自主其行事，來從自覺之明，所以成其自覺自律的道德在此。非此不為真道德。宗教信仰要在必誠必敬，一分誠敬一分宗教信仰；否則尚何宗教之可說？宗教、道德，二者在人類生命深處同其根源者謂此４。 然此二者當其表見在社會人生上卻不相同。茲引用舊著之文如下： 宗教最初可說是一種對於外力之假借，此外力卻實在就是自己，其所仰賴者原出於自己一種構想。但這樣轉一彎過來，便有無比奇效。因為自己力量原自無邊，而自己不能發現。宗教中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。經這樣一轉彎，自己隨即偉大、隨即純潔於不自覺。其自我否定每每就是另一方式並進一步之自我肯定。 質言之，（高級）宗教是一種方法，幫助人提高自己品德，而道德則要人直接地表出其品德，不借助於方法。佛教所謂人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘車、乘船之乘，正是明顯點出來方法工具之意。道德則要人率真行事，只要你一切老實率真，品行自然漸漸提高也。二者之不同在此。 若再申明其不同則宗教傾向出世，而道德則否。二者於此，有時可發生很大牴觸。圓滿的出世法唯於佛教大乘見之，如我舊著所云： 宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。（見《中國文化要義》一０一── 一０八頁） 須知出世是佛教小乘，偏而未圓；大乘菩薩「不捨眾生，不住沓磐」出世了仍回到世間來，宏揚佛法，利濟群生，出而不出，不出而出，方為圓滿圓融。 有關宗教的問題固不止此，今我分疏解釋姑止於此。 第三節 世間、出世間 說世間，主要在說人世間；然人固離開其它眾生不得，說世間即統宇宙生命現象而言之耳。生物既不能離無生物而有其生，則世間者又實渾括生物、無生物為一體而言之也。 然則說出世間又何謂乎？世間生物、無生物統在生滅變化、新陳代謝、遷流不已之中，似乎無從出越得，而實不然。有此即有彼，有世間即有出世間；出世間者，世間之所長；世間生滅也，而托於不生滅。然二之則不是，世間、出世間不一不異。宇宙萬有森然只是現象，其本體則一耳。現象、本體可以分別言之，而實非二事，是即不一又不異矣。世間、出世間即哲學家所說現象與本體也。現象是生滅的，本體則無生來可言。從乎佛家言語，「即一切法」而「離一切相」，那便是出世間了。 然佛家所謂出世間，非徒存乎想像言說如彼哲學家之所為也。世間原是生來不已的，必也當真不生不滅乃為出世間。不生不滅，不可以想像──想像本身恰是生滅法──卻非不可以實踐。假如許可世間生滅是事實，那麼，出世間不生不滅，毋寧是更真實的事。 在前東西學術分途一章，不曾說過如次的這些話嗎： 學術是人類生活中所倚以解決問題的。 說問題，亦即是生活中遇到的困難或障礙之謂；解決了困難障礙，便取得了自由；不斷地爭取得自由，正是人類生命所以代表宇宙大生命本性者。有什麼問題，產生什麼學術；當社會發展前進到了不同階段，那時人生問題從而有所不同，便自有其不同學術出現。 東方三家之學──佛家其一──各為一種生活實踐功夫（不徒在口耳之間相傳說），都是解決真問題的真學術。 茲為進行必要的解說，下文將分三段，各標小題如次： 一、要知道出世間有其的解。 二、假如承認世間的真實性，那麼出世間就更真實。 三、略說次第深入的人生三大問題。 要知道出世間有其的解，見於《成唯識論》，試摘取如次： （上略）此智遠離所取能取，故說無得及不思議；或離戲論，說為無得，妙用難測，名不思議；是出世間無分別智，斷世間故，名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷，獨得出名。 世俗總以為人生天地間，世代更換不已，而天地──大自然界──則外在固定，只可仰觀俯察，如何出得去？此無知誤解，須各地方分層逐步來解說，乃得明白。 前在第六章第五節不曾為如次之闡明乎：說生物是不能局限於其機體的，即不當脫離那關係著生物機體所賴以生活的自然環境條件而孤立地、靜止地來看它，而是應當聯繫著那機體和其環境關係，總合為一整體的。那麼，一個人不就同樣地應當如是來認識嗎？馬克思嘗謂「自然界是人的非有機的軀體」。（見第八章）其義蓋在此。佛家所以稱一個人的身體為「正報」，而其所依存的大自然界則為「依報」。一個人是其正報、依報所合成，分離不得。這是必須承認的第一層。 前在第五章不又曾為如次之闡明乎：從原始單細胞生物以至後來進化出的高等動物，雖同有其知覺運動，而其間等差懸絕，要視其知覺所及之廣狹繁簡，而活動力之大小強弱隨以分殊。此知覺所及的廣狹繁簡則又各視乎其機體感官的分功進化、神經腦髓的發達程度而定。質言之，動物由於物種不同，其所生活的世界是各不相同的，莫認為是同一世界內生活。本能生活的動物，於其生來特定相關之事物情味濃烈，而於此外漠不相關。動物愈低等，其生活境界愈狹隘，生命發展高至人類而境界大辟。現前世界之廣大，富麗實隨人類生命之發展創進而來，且正在不斷開闢之中，前途是莫得限量的。（見第六章第四節）蓋人類生命發展出計劃性，不徒依恃乎其生來的感官肢體，更能創製種種工具，資藉以知覺和活動之故。因此可以說，社會文明不同等者，其世界即不相等；在個體生命，其資質不相等者，其發育成長不等者，乃到官能健全或健康狀況不等者，便各自生活在各自世界中。此為第二層必須明曉和必不容否認的。 從上兩層可進而言第三層，即是前在第八章「人與自然界之間的關係」中述及佛家唯識學的眼等五識生，但由自識變生相見二分，所取能取固是一體之義。這是把人類知覺所及的世界收合集中到人的感覺來講。感覺為知覺之造端；知覺資始於感覺，順從生命趨勢和生活練習而發展出來，為一切知識之本。要曉得吾人通常現有者只是知覺，而總把知覺當成感覺來說，其實感覺乍現即逝，把握不及。唯獨佛家從其瑜珈功夫的實踐，逆著生物機體向外逐物之勢，深入人心內蘊自覺靜境，乃於感覺有所體認５。唯識學蓋出於瑜伽師（修瑜珈功夫者）之所宣說。如其所說，人的感覺即眼耳等五根，色聲等五塵之間所生的五識是也；感覺中所感一方面，謂之相分；能感一方面謂之見分；合相見二分為識自體。或從其根而曰眼識，或從其塵而曰色識，均無不可。五識生時──感覺出現時──所有其色聲等相分，實為自識之所變生。相分為所取，見分為能取，二取固是一體，即此之謂也。《成唯識論》上說明云： （五識）識生時無實作用，非如手等親執外物、日等舒光新照外境，但如鏡等似外境現。名為了他，非親能了；親所了者，自所變故。 眼等五識是了境識，其親所了者曰親所緣緣；尚有疏所緣緣，指其間接所緣之物。五識各待從緣和合而生，緣缺不生；其緣之多少各不等，此不及詳。 或問：唯識家言是今所謂唯心論否？可答雲不是。如唯識家說，五識所有色聲等屬性境故，屬現量故。言性境者，明其有別於獨影境、帶質境。言現量者，明其有別於比量、非量。有頌云「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通性本」。性境義同實境，非可隨心而有；帶質即於妄情中帶有本質（第八），此指第七緣第八識說；獨影則指第六識時或有任意虛構之觀念。現量如鏡照物，沒有分別計度；必依據因明（邏輯）以立宗；若其似現量或似比量者即屬非量。此其區別甚嚴，誰復得而斥其唯心乎？ 然從另一面來說，則唯識家固自言其唯心也。此心指第八識。（「心」、「意」、「識」三名字分別相當於第八、第七、前六識。）所謂第八識者實謂吾人生命整體；其曰「一切唯心所造」者，一切唯吾人生命之造耳。世間萬象森然，總不出吾人了境取相之前六識；前六識則來自眼耳鼻舌身五根和第六意根（分別計度之頭腦）。此六根者吾人所用以適應環境，爭求生活之工具，遠從生物進化不斷發展而來，涵於吾人生命整體之中，同時其主體即在此（八識）焉。既然六識相分為自所變，能所非二矣，則主客一體，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。 更進一層說明：不獨六識親緣非外也，其疏所緣者還即第八識變。森然萬象皆從變有，時時刻刻在變中，而所變不出能變。此能變者析言之有三，即心、意、識三者。識（前六）不過是其淺表，根本則在意（第七）和心（第八）。心即生命整體，而所有生命活動則全由意來。所謂意者，謂第七唸唸緣第八以為「我」，隱默地、不息地在轉之無已時也。我執是生命活動根源。有現於第六識中之我執，謂之「分別我執」，不過是粗淺的，有間斷的。唯此第七識之我執與生俱來，乃所謂「俱生我執」，恆轉不已，隱伏不顯，三能變之能變的動力全在此焉。前六識所變者名「異熟生」，第八所變乃曰「真異熟果」。真異熟果是其人正報依報的綜合體。──「一切唯心所造」的話，其理由如是。 若問：為什麼唯識家既不唯心矣，而卒又唯心起來？答曰：其不唯心者，實事求是；其卒又近若唯心者，仍是實事求是。他們始終在解決人生問題的實踐中，不實事求是便解決不了任何問題。他們原不是在談哲學，無所謂唯心，不唯心。同時要注意：前之不唯心，後之唯心，其心之意詞意義寬狹不同。前之不唯心即不唯主觀意識之義；後之「唯心所造」者，即一切唯生命之所造之義。 如我夙昔之所說明：人的眼耳等感覺器官活動，原是從其求生存、避禍害的立場出發，對外界的各式各樣「探問」，其色聲等感覺，即其收到之「情報回答」。自己隨問隨答，便是相見二分出於識體自變之理。情報回答固必出於外界狀況有所反映，卻非一如其實，而是涵有很重主觀成分的。其所以主觀成分很重者，不難粗略指出如次： １．色、聲、香、味、觸，人的一切純真感覺（且不談其後來發展出的知覺）均涵有適意，不適意的感情成分在內。此感情成分在唯識家即屬之於前五識相應俱有的「心所」（心所有法之簡稱）。 ２．人的視聽等感覺來自外界光波、聲波等刺激，但非是所有的光波、聲波皆為人所感覺得到。其過強過弱，過高過低者，便或超於能覺度或不及能覺度了。此即證明感覺有取有捨，未嘗一如其實地反映了外界６。 ３．吾人資始於感覺而後天發展出來的知覺，相當於巴甫洛夫學派之所謖條件反射，其無條件反射，則屬於先天本能的。條件反射從體例經驗習慣而各人各不同，稱之為「個體的反射」，以別於無條件反射之為「物種的反射」。吾人感覺有其頗重之主觀成分，如上已明，吾人知覺的主觀萬分乃列生於前者。從唯識家來看，感覺是現量的，知覺卻間雜許多比量，非量在內了。 ４．人的機體構造於其所遇環境刺激，恆有天賦高度適應性能，隨時伸縮變化以為應付。此蓋由生命總在自求協調平衡之理，醫家知之最詳。眼之感光，體之感溫，於其明暗冷熱驟然有變恆得調節裕如，是其粗淺之例。從而感覺上之明暗冷熱，就不可憑信以為外界實況。 ５．如前第六章第一節所說，要必於固定少變之事物，乃適合人心計劃性之發揮運用；若不可得，則唯取其約略相當的，亦可資之以訂計劃。但世間一切均在遷流不住、瞬息萬變之中，提不到固定不變的局面，人心的計劃性將何以施其計呢？所以從人的感覺到知覺唯有攝取其間片段面固定化之，以約略相當（大致不差）的為其代表。人們一切應付外界行動皆准於所感知者而行，雖然亦不都效用不虛，而實則其前提皆假定以所感知者（固定化的片段）為真實耳。 唯識家所說的識自體變生相分者，其為修瑜珈者靜中發見的事實，而非同哲學家的那種思想議論，其不明白矣乎？事理如此，既然明白，那麼，何謂出世間便不難明白。出世間者：從乎佛家逆著生機體向外逐物之勢的瑜珈功夫，斷離二取，不再「探問」便不再變生相分，萬象歸還一體（宇宙本體、空無一切相），生命卒得其解放，不復沉淪在生死中之謂也。 生死從何來？從最簡單的生命存在方式如蛋白體者，便見有新陳代謝之自我更新過程來也。──請回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林論》中講說生命四點特徵等等那些話。一切生物總在息息不斷地有所吸取於外，消化於內，又排泄於外，從而有其生長，有其生殖焉。新陳代謝既見於其個體之內，又且見（陳）個體（新）個體之間者是已。 這裡最根本重要的是自我更新之自我，生命之為生命在此。吾書開首便講自動性、能動性，其動是有主體地動，不同於風之動、水之動。佛家以人生為迷妄；其所以為迷妄者，即在「我執」上。我執於何見？如佛家說，本來清靜圓滿，無所不足者（宇宙本體），乃妄爾向外取足；即在此向外取足見出了外與內，亦即「物」與「我」相對的兩方面，而於內執我，向外取物，活動不已焉。從原生物一直發展到人類出現，要無非從「我」這裡發展去的。──就發展出萬象紛紜偌大世界來。 生命從最低級升達最高級如人類生命者，其我執乃最活躍，最頑強。活躍者，其顯露於第六意識上的分別我執也；頑強者其隱伏恆轉無已之俱生我執則在第七識緣第八識上，人雖沉睡若死，或大腦震傷悶絕，而其體內生理活動不停息者，為此俱生我執在也。如佛家所說，由我執有「煩惱障」，由法（物）執有「所知障」。二障原於二執，於是而有變生萬象的能取，所取那二取。破二執，除二障，斷二取，便從生死無休中超脫出來。 八識是論在妄情中的；佛家瑜珈功夫要在消除妄情，轉識而成「智」。此所以前引《成唯識論》云「此智遠離所取、能取……是出世間無分別知；斷世間故，名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷，獨得出名」也。 依次進行第二小段；假如承認世間的真實性，那麼出世間就列真實。 對人生持否定態度厭離生死，曾是印度突出的古風，表見在傾向出世的許多宗教之流行，從而都把世間看成不真實的。乃至佛教出現，多方適應群機，既包有各不相等的教乘（如大乘、小乘、人天乘等）在內，又且漸漸發展出許多派別分岐，其間爭訟紛紜總集中在空有問題上。空有問題，蓋即從世間真實不真實問題遞衍下來者。 平情論事，世間的真實性又何妨予以承認，卻是出世間就更真實耳。《瑜伽師地論》中有四真實之義，既一面認許世間真實，更一面顯示出世間的真實，最值得稱述。試以淺近易曉言詞述之如次。 一者世間極成真實。──此即肯定現在通稱的感性知識是有其一面真實性。原論文云： （四略）謂地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、風、色、聲、香、味、觸、飲、食、衣、乘、諸莊嚴具、資產什物、塗香華曼、歌舞會樂、種種光明、男女承事、田園、邸店、宅舍等事，當知亦爾。苦唯是苦，非是樂等；樂唯是樂，非是苦等。以要言之：此即如此非不如此；是即如是非不如是；決定勝解所行境事。一切世間從其本際展轉傳來想自分別共所成立，不由思維籌量觀察然後方取，是名世間極成真實。 世間生活首先是建立在分別對立中的事物上，亦即在人們常識中那些觀念、概念上；正如恩格斯在《反杜林論》內說到開而上學的思維時所說：「是則是，否則否，除此以外即是鬼話；那樣；然而它卻為當初科學所由分門別類來研究，大踏步前進的基礎者。這些感性常識雖未深入事物本質，自有其真實性之一面。 二者道理極成真實。──此即肯定現在通稱的理性知識有其真實性。它較之感性知識蓋為透過現象深入事物本質而通達其內部聯繫者。一切科學家實事求是地研究之所得（包涵辯證唯物主義、歷史唯物主義觀點的認識）應屬在此中，雖每或違遠一般常識，卻較近達乎真際。在古佛家自非如近今科學家那樣向外致力觀測實驗之所為，而是從生命自反的方向寂默覺照中見得一些事實，遂亦同樣地於一般常識俗見多所糾正（或增益）７。雖然一則是順著生命發展趨勢，而一則是逆著的，但一本於實事求是卻彼此無二致；從而各自所識得就每能互相發明印證。這些極成道理均屬生命內事，非屬出世間，顧可為修出世間法者之所發見耳。 上列兩項皆屬世俗真實性，蓋在俱生我執之妄情的生活中，各有其效用而不虛，便且以起初許之也。但異世人多從第六意識所起分別法執、分別我執的作用上慣常地加重了執著之勢，違遠事物真際，使得貪、嗔、癡的煩惱轉陷益深，以致造作出許多愚蠢、罪惡來。所以佛先從小乘教就開喻人們之所謂「我」者，不過是來從「色、受、想、行、識」五蘊上的一種誤認，以解破其我執。後在大乘《般若經》最善說空說幻，進而解其相縛。相縛者，謂不了這六塵境相之空幻，重為相分見分之所拘，不得輕舒自在也。果然破執解縛，則真自顯；古人云：不用求真，只須息妄。 三者煩惱障淨智所行真實。──此及第四「所知障淨智所行真實」之所說便均屬於出世間了。 前曾說。煩惱障從我執來，主要是在末那（第七）識俱生我執上的四根本煩惱：１．我癡（冥頑無明），２．我見（於非我上計我），３．我慢（傲慢），４．我愛（耽愛）。在末那我執上相應不離地具有此四心所。心所者，心所有法之簡稱，乃指其相應的情趣或意向而言。「我」之為義，原是常一主宰之意；而其實黨一又何可得，亦不可能說什麼主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽著真理，陷於煩擾昏亂，故曰煩惱障。淨除此障，染識轉成淨知，真理斯見。──第三真實大意如此。 上一項只破我執，在破除迷妄上猶未徹底。世人從自家身心上計執有常一主宰之我，其實不外因緣湊集所生之色、受、想、行、識（解析一人的身心不外此五者），五蘊而已，既非常一之體，更難起主宰之用。「我」歸於空矣。而法（五蘊）猶在。「法」為佛家用於一切事物之通名。認為事物實有其事，是謂法執。法執不除，妄雲何澈？ 四者所知障淨智所行真實。──此即佛家所說「真如」、「法性」，如我領會即是宇宙本體。淨除法執之為障蔽，乃臻斯境。法執亦曰「法我執」；如上文之我執亦曰「人我執」。人我執依法我執而起，通是我執，法我先於人我。喻如夜間迷杌為人，人之誤認起於杌。曉司是杌非人較易，必且進而曉悟杌之非真。茲摘取《瑜伽師地論》原文一小段，以見大旨： （上略）又安立此真實義相，當知即是無二所顯。所言二者，謂有、非有。此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本，或謂為色、受、想、行、識，或謂眼、耳、鼻、舌、身，或謂為地、水、火、風，或謂色、聲、香、味、觸法，或謂為善、不善無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂他世，或謂日月，或復謂為所見、所聞、所覺、所知、所求、所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅磐，如是等類是諸世間共了諸法假說自性無事無相假說所依一切都無，假立言說依彼轉皆無所有，是名非有。先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝，真實性事是名無二。（下略） 這裡極須注意兩點：小乘佛教亦列入「是名為有」之中而加否定；乃至說到「有及非有，二俱遠離」，信非思議所及。這是一點。再一點，這全然不是哲學思辨的極致──那是被斥為戲論的──而是實踐出世，出世的實踐。 末後進行第三段：略說次第深入的人生三大問題。 此所云人生次第深入的三大問題者，在前第十三章講「東西學術分途」時，既經提出說過：（一）人對物的問題，（二）人對人的問題，（三）人對自身生命問題。 如前所說，真的學術皆為解決真的問題而產生的，要解決問題都要通過行動實踐才得解決，殊非徒在頭腦、口、耳之間象西洋哲學家那樣想一想、說一說（只解釋世界而非改造世界）而止。所謂問題，就是生活中遇到的障礙或困難之類；解決了困難障礙，就獲得了（某種）自由、自在。不斷奪這樣爭取前進，將是有其淺、深、先、後次第的。一問題的解決，恆即引入其進一層的問題。人生不外如是無窮無盡地走著，人類歷史不外如是逐步地發展著。請試審思之，難道不是嗎？ 距今六十年前的我，志切出世，便發覺一般人所要解決的問題總是生活上的問題，而相反在我卻不是要生活下去，我要從生命中解放出來。這裡顯然是兩個在性質上不相同的問題：前一是順著走，後一則是逆著行的；前一障礙在外物，後一則障礙即自身。那麼，還有沒有性質上為第三問題的存在呢？多番審思，四顧觀察，乃知確有介乎此二者之間的一個問題，這就是：人對人的問題。 人和人之相處始於親（父母）子、兄弟、夫婦、一家人之間，其彼此將順照顧、自屬常事；但彼此相忤，大成問題者夫豈少見？面對這樣問題，能否象因外物為礙的那樣來對待，譬如排除之、消滅之來解決呢？首先主觀感情上不許可（不忍），更且客觀事實上不許可。說事實上不許可者，就在人是天然離不開旁人而能生活的。從事實上就決定了你必須有與人相安共處之道才行。此即見其性質殊不相同。當然有不少走向決裂的，尤其常見於人群與人群之間的決鬥、戰爭。以決鬥、戰爭來解決人對人的問題，不是號為文明的人類直到今天依然行之未已嗎？卻須知得、卻須注意：此時相鬥的兩方正是彼此互以對外物的態度來相對待了，即是轉歸於第一問題去了。至於人對人的這個問題，其不同乎人對自身生命之求解放自由，很顯明，無煩多說。因此總結下來人生實有此性質不同的三問題存在，即不能減少，亦無可增多。 此人生三大問題之說，愚發之五十多年前，為舊著《東西文化及其哲學》全書理論上一根本觀念。從今天看來此書多有錯誤之處，其可存者甚少，然此根本觀念卻是不易不論。所以後來舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》更有所申說，其文視初著較妥切明白，又有為上方所未及說論者，茲錄取如下，用作結束。 人類生活中所遇到的問題有三不同；人類生活中所秉持的態度（即所以應付問題者）有三不同；因而人類文化將有次第不同之三期。 第一問題是人對於物的問題，為當前之礙者即眼前面之自然界；──此其性質上為我們所可得到滿足者。 第二問題是人對於人的問題，為當前之礙者在所謂「他心」；──此其性質上為我們總是為得到滿足與否不由我一方決定者。 第三問題是人對於自己的問題，為當前之礙者乃還在自己生命本身；──此其性質上的絕對不能滿足者。 第一態度是兩眼常向前看，逼真向前要求去，從對方下下手改造客觀境地以解決問題，而得滿足於外者。 第二態度是兩眼常轉回看自家這裡，「反求諸己」，「盡其在我」，調和融洽我與對方之間，或超越乎彼此對待，以變換主觀自適於這境地為問題之解決，而得滿足於內者。 第三態度，──此絕異於前二者，它是以取消問題為問題之解決，以根本不生要求為最上之滿足。 問題及態度各有淺深前後之序；又在什麼問題下，有其最適相當的什麼態度，。雖人之感觸問題，採取態度，初不必依其次第，亦不必適相當，而依其次第適當以進者實合乎天然順序，得其常理。人類當第一問題下，持第一態度走去，即成就得其第一期文化；從而自然引入第二問題，轉到第二態度，成就其第二期文化；又將自然引入第三問題，轉到第三態度，成就其第三期文化。 此章共分三節，是前後互相照應的。不難明白世界文明三大系之出現，恰是分別從人生三大問題而來。現代文明仍屬在第一期中，但正處在第一期之末，就要轉入第二期了。社會主義取代資本主義的世界大轉變行將到來，那正是把人生第二問題提到人們面前，要人們彼此本著第二態度行事，而其第一態度只用於對付大自然了。註： １一般說神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通（神足通、眼耳等五根可互用）。亦有加漏盡智證通為六通者。漏盡智證通為一切自在無礙之最高境界，前五通不在其外，固無取乎與前五通並列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同語。例如能知他人心念之他心通，在無修無證之凡夫見有其事例（姑不述）。其它各通偶一流露人間者事亦不少。在催眠術中，在弗洛伊德精神分析所遇中，在某些變態心理中，在魔術（印度最盛）中，……多有出乎常情似不可解之事，其實皆為生命固有可能性之一發現。又如在大地震中，或火災急變中，人的舉重氣力猛然奇大無比；又如瘋狂似中魔之人縱躍猱升之飛捷可駭，突破恆限，不外生命無限可能性偶一變更其一向鑄造的慣例而已，豈有他哉！ ２著者年十六、七輒不勝其出世之思求，初非受外來啟發指引，只因在苦樂問題上深究不捨，卒悟煩惱在自己不在環境，乃於人生致其疑悶，覺得唯獨佛家有合於我耳。夫然後覓取佛典讀之。展讀難於索解，猶自暗中摸索。年廿四受聘北京大學忝任印度哲學講席，真至年廿九始放棄出家之念。回想當年父母鍾愛顧復，一切不勞自謀；師長嘉賞，學業不後於人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成問題之時，是亦可為前說之一具體例證。 ３日本天皇根原於宗教而有萬世一系之觀，其社會禮俗制度屢經更代，尤以明治維新為一大變，至第二次世界大戰後又有所變。此天皇者未來遠景難說，似在今天維繫一般人心仍自有些效用。所謂社會秩序有賴宗教奠基又輔翼之者，此其顯明之一例。 ４友人王星賢見示印度詩人泰戈爾英文論著中有inner conciousness一詞，且在俄國文豪托爾斯泰之英文書札和論文同亦有之。又泰戈爾文中且見有ourinner most bing一類之詞語。此兩家皆於人生有體認，於宗教有深識，宜乎其言正可佐證語說。凡宗教必有禮節儀文，在行禮之前或且有齋戒沐浴一日至三日者。所有這些禮文條件我簡括地用「體貌恭肅，此心誠一不二」一句話表之，要知道其意義全在引導人心神靜穆和虔敬，勿馳鶩於外而後自覺得明也。 ５參看舊著《東西文化及其哲學》第四章及《唯識述義》第一冊。 ６光波中之紅外波、紫外波、聲波中之超聲波、次聲波即屬於超出感覺，或感覺不及者。由於物種不同，生活各異，人與各高等動物的感覺器官便種種不一樣。人的聽覺極限是第秒時50000振次，而狗耳則能感受到第秒100000振次。狗的嗅覺靈敏，鷙鳥猛禽的視覺銳利，皆為人所遠遠不及，世所習知矣。 ７此例如俗常以為色聲香味觸等感覺是外界的，而事實上乃是自識所變相分，不在外；又如變生相分時，有相、見、自證、證自證等四分那樣精細深微，俗所不曉等是也。凡此皆合於科學，屬於世間事物之列。 ------------------ 亦凡書庫掃校 |
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